Великое Делание (2)


ПРИЛОЖЕНИЯ



Приложение I. В. В. НАБОКОВ (1899 — 1977)

«…из фургона выгружали параллелепипед белого ослепительного неба, зеркальный шкап, по которому, как по экрану, прошло безупречно-ясное отражение ветвей, скользя и качаясь не по-древесному, а с человеческим колебанием, обусловленным природой тех, кто нес это небо, эти ветви, этот скользкий фасад».

Так писал Набоков. Не видно никакого труда. Герой бросает взгляд и отводит его. И в нем, и в нас на некоторое время остается запечатленной мгновенно отсканированная картинка. Чудо, тройное чудо, в том, что эта картинка начинает (первое) светиться в нас; второе чудо в том, что мы видим ее глазами молодого гения, свежо и в неожиданном ракурсе; и, третье, что созданы все эти чудеса человеком, сидящем за письменным столом (или за чемоданом, положенным на биде, ибо именно в таких, далеких от идеала условиях, писал свой последний русскоязычный шедевр В.В. Набоков), и ничего из представленного нам, не видящий воочию. Память, воображение, гений. Всем этим Владимир Владимирович обладал в превосходной степени.

О писателе Набокове много написано. Я держал в руках книгу, в которой на основе всех текстов Набокова было показано, что он не был тем филистерствующим виртуозом пера, эстетствующим снобом, каким зачастую представляли его, первые критики. В этой книге были подобраны цитаты, показывающие В.В. Набокова как глубокого, сложного мыслителя, отнюдь не чуждого неких тонких, даже изощренных мистических прозрений, которые он почитал своим долгом скрывать и всячески их маскировал, но, все-таки, не настолько, чтобы их нельзя было обнаружить. Ранним критикам Набокова (а среди них были и очень умные люди) нельзя, наверное, бросить упрека в близорукости — в ранних вещах своих Набоков виртуозен, странен, не похож на русского писателя, что от него ожидалось, да и ни на кого вообще, хотя, казалось бы, пишет по-русски, просто и ясно. Общим местом у набоковедов стало утверждение, вполне справедливое, что Набоков мастер намека, мистификации, розыгрыша. В их описаниях некоторые романы Набокова выглядят каким-то набором шарад, загадок, сложных литературных и иных реминисценций, которые, кстати, без всякого ущерба для смысла и содержания произведения, можно и не принимать во внимание. Без всяких же экивоков, Набоков с насмешкой, когда с издевкой и всегда со скепсисом отзывается о магах, мистиках, теософах, религиях, а заодно и фрейдистах (к последним он был особенно беспощаден).

Набоков подает нам себя в качестве не мистика, не визионера, а, скорее философа, в смысле мудрого человека, а не создателя тоскливых спекулятивных трудов. В Набокове соединяются как бы две тенденции, постоянно противостоящие друг другу. Одна, Набоков-скептик, почти позитивист, хоть и с печалью, но довольствующийся человеческим жребием, каков он ни есть. Другой, поэт, интуит, плетущий фантазии и кружева слов, в которых увидеть можно, ох, многое… При всем, при том, обе ипостаси, подчас, присутствуют одновременно, чудесно переплетаясь.

Вот Набоков, философ и септик, казалось бы изо всех сил старающийся проникнуть в суть вещей:


«Я готов был стать единоверцем последнего шамана, только бы не отказаться от внутреннего убеждения, что себя я не вижу в вечности лишь из-за земного времени, глухой стеной окружающего жизнь. Я забирался мыслью в серую от звезд даль — но ладонь скользила все по той же совершенно непроницаемой глади. Кажется, кроме самоубийства, я перепробовал все выходы. Я отказывался от своего лица, что бы проникнуть заурядным приведением в мир, существовавший до меня. Я мирился с унизительным соседством романисток лепечущих о разных йогах и атлантидах. Я терпел даже отчеты о медиумистических переживаниях каких-то полковников индийской службы, довольно ясно помнящих свои прежние воплощения под ивами Лхасы. В поисках ключей и разгадок я рылся в своих самых ранних снах — и раз уж я заговорил о снах, прошу заметить, что безоговорочно отметаю фрейдовщину и всю ее темную средневековую подоплеку, с ее маниакальной погоней за половой символикой, с ее угрюмыми эмбриончиками, подглядывающими из природных засад угрюмое родительское соитие».

[23, т. 4, с.136]

Набоков осознанно или неосознанно лукавит. Я никогда не слышал, чтобы он занимался медитацией, йогой (о которой он отзывается с насмешкой), он никогда, насколько мне известно, не употреблял наркотиков и галлюциногенов. При его гигантской эрудиции, он не мог не знать о действенности этих методов (при всей их сомнительности) в деле получения мистического опыта. Без этого нельзя говорить, что «перепробовал все выходы», кстати, и факта общения с каким-никаким шаманом я в биографии Набокова не припоминаю. Конечно, про единоверие с шаманом сказано было для красного словца, сам был такой, что позавидуешь. Это к слову. С самоубийством тоже все ясно. Зачем искусственно приближать то, что и само произойдет (И вот тогда-то все станет ясно, а куда торопиться?), если можно отложить эксперимент и тем временем получить от жизни все, что положено.

Набоков прожил яркую и счастливую жизнь. В ней были и богатство, и нищета, и достаток, и снова богатство. Безвестность и слава. Когда на Набокова обрушилась слава (в 58 лет), он сказал, что не очень-то удивлен, потому что произошло только то, что должно было произойти 30 лет назад. И это не преувеличение, а простой факт.

В юности он не был излишне религиозен, и, вполне в духе своего окружения, верил, видимо, в некоего Бога, вне каких-либо конфессий и был этим, видимо, удовлетворен.

В 23 года Набокова потрясла смерть горячо любимого отца, геройски закрывшего грудью своего друга от пули убийцы. После этого наивная вера у Набокова, видимо, исчезла, а возобладал здоровый и активный скепсис.

По части скепсиса Набоков вообще был силен. После того, как он так убедительно заверял нас в начале «Других берегов», что никакого выхода, ни даже намека на него он в своих исследованиях не нашел, чуть дальше он рассказывает о, правда, единственном, но зато очень ярком и убедительном мистическом переживании его жизни, а именно, сочетании ясновидения с астральным выходом. Это, собственно, очень известное место из «Других берегов», которое в качестве переживания героя описано в романе «Дар» и еще, видимо, в англоязычной версии мемуаров «Память говори».

Ослабший после болезни, но уже почти выздоровевший мальчик-Набоков, лежа в кровати, видит мать, купившую ему подарок и направляющуюся домой. И подарок (карандаш-великан), и другие детали видения (достаточно непредсказуемые) впоследствии подтвердились. (Это напомнило мне случай из жизни Жана-Поля Сартра, рассказанный им тоже в автобиографии. Никогда не веровавший в Бога Сартр, подростком, находясь один в ванной, вдруг с ужасом почувствовал на себе взгляд Бога. И больше никогда и ничего.)

Плоды своих размышлений, созерцаний, поисков Набоков отдает персонажам своих книг. При помощи этого приема он может их перемежать с шутками и нелепицами, такими мнениями, которые потом легко списать на характер, глупость или невменяемость героя. В романе «Отчаяние» мысли о бытии божьем вложены в уста экзальтированного и не вполне нормального главного героя, отсюда их несколько ёрничающий тон:


«Небытие Божье доказывается просто. Невозможно допустить, например, что некий серьезный Сый, всемогущий и всемудрый, занимался бы таким пустым делом, как игра в человечки, — да притом — и это, может быть самое несуразное, — ограничивая свою игру пошлейшими законами механики, химии, математики, — и никогда — заметьте, никогда! — не показывая своего лица, а разве только исподтишка, обиняками по-воровски — какие уж тут откровения! — высказывая спорные истины из-за спины нежного истерика. Все это божественное является, полагаю я, великой мистификацией, в которой, разумеется, уж отнюдь неповинны попы: они сами ее жертвы. Идею Бога изобрел в утро мира талантливый шалопай, — как-то слишком отдает человечиной эта самая идея, чтобы можно было верить в ее лазурное происхождение, — но это не значит, что она порождена невежеством, шалопай мой знал толк в горних делах — и право не знаю, какой вариант небес мудрее: — ослепительный плеск многоочитых ангелов или кривое зеркало, в которое уходит, бесконечно уменьшаясь, самодовольный профессор физики. Я не могу, не хочу в Бога верить еще и потому, что сказка о нем — не моя, чужая, всеобщая сказка, — она пропитана неблаговонными испарениями миллионов других людских душ, повертевшихся в мире и лопнувших: в ней кишат древние страхи, в ней звучат, мешаясь и стараясь друг друга перекричать, неисчислимые голоса, в ней — глубокая одышка органа, рев дьякона, рулады кантора, негритянский вой, пафос речистого пастора, гонги, громы, клокотание кликуш, в ней просвечивают бледные страницы всех философий, как пена давно разбившихся волн, она мне чужда и противна, и совершенно не нужна.

Если я не хозяин своей жизни, не деспот своего бытия, то никакая логика и ни чьи экстазы не разубедят меня в глупости моего положения, — положения раба божьего, — даже не раба, а какой-то спички, которую зря зажигает и потом гасит любознательный ребенок — гроза своих игрушек. Но беспокоиться не о чем. Бога нет, как нет и бессмертия, — это второе чудище можно также легко уничтожить, как и первое. В самом дела, представьте себе, что вы умерли и вот очнулись в раю, где с улыбками вас встречают дорогие покойники. Так вот, скажите на милость, какая у вас гарантия что это покойники подлинные, что это действительно ваша покойная матушка, а не какой-нибудь мелкий демон-мистификатор, изображающий, играющий вашу матушку с большим искусством и правдоподобием. Вот в чем затор, вот в чем ужас, и ведь игра-то будет долгая, бесконечная, никогда, никогда, никогда душа на том свете не будет уверена, что ласковые, родные души, окружившие ее, не ряженые демоны, — и вечно, вечно, вечно душа будет пребывать в сомнении, ждать страшной, издевательской перемены в любимом лице, наклонившемся к ней».

[23, т. 3. с. 393-394]

Забавно, не правда ли? Сам Набоков, мне кажется, склонялся к тому, что не после смерти, а уже сейчас, и не покойная матушка, а все окружающие его «персонажи» (он любил это слово) суть гениально играющие свои роли демоны. Разумеется, истину эту говорить в лицо демонам бессмысленно.

В другом романе — «Дар» — он вкладывает, видимо заветные, тщательно продуманные мысли в голову умирающего и полусумасшедшего Александра Яковлевича Чернышевского. (Интересно, что в 4-ой главе «Дара» содержится трактат, написанный в жанре провокации, о реальном Николае Гавриловиче Чернышевском, авторе знаменитого «Что делать?», в котором Николай Гаврилович показан как человек философски и литературно бездарный, достаточно смешной, житейски нелепый, но с удивительной и трагической судьбой. Мастерством Набокова переживания и мысли вымышленного Чернышевского, он сам, значительнее жившего реально.) Знаменательно, что в своих очень глубоких рассуждениях умирающий Чернышевский цитирует философа Delalande, (вымышленного Набоковым и появляющегося и в других его произведениях), которому Набоков приписывает свои, разумеется, находки. Я сначала хотел дать цитату в выдержках, но не удержался и даю ее полностью, уж больно она хороша:


«Когда однажды французского мыслителя Delalande на чьих-то похоронах спросили, почему он не обнажает головы, он отвечал: я жду, чтобы смерть начала первая. В этом есть метафизическая негалантность, но смерть большего не стоит. Боязнь рождает благоговение, благоговение ставит жертвенник, его дым восходит к небу, там принимает образ крыл, и склоненная боязнь к нему обращает молитву. Религия имеет такое же отношение к загробному состоянию человека, какое имеет математика к его состоянию земному: то и другое только условия игры. Вера в Бога и вера в Цифру: местная истина, истина места. Я знаю, что смерть сама по себе никак не связана с внежизненной областью, ибо дверь есть лишь выход из дома, а не часть его окрестности, какой является дерево или холм. Выйти как-нибудь нужно, «но я отказываюсь видеть в двери больше, чем дыру, да то, что сделали столяр и плотник».[Delalande, Discours sur les ombres p.45 etante.] Опять же: несчастная маршрутная мысль, с которой давно свыкся человеческий разум (жизнь в виде некоего пути) есть глупая иллюзия: мы никуда не идём, мы сидим дома. Загробное окружает нас всегда, а вовсе не лежит в конце какого-то путешествия. В земном доме вместо окна — зеркало: дверь до поры до времени затворена, но воздух входит сквозь щели. «Наиболее доступный для наших домоседных чувств образ будущего постижения окрестности, долженствующей раскрыться нам по распаде тела, это — освобождение духа из глазниц плоти и превращение наше в одно свободнее сплошное око (см. ниже стихотворение Набокова «Око»), зараз видящее все стороны света, или, иначе говоря: сверхчувственное прозрение мира при нашем внутреннем участии» [там же, стр. 64] Но все это только символы, символы, которые становятся обузой для мысли в то мгновение, как она приглядится к ним…

Нельзя ли как-нибудь понять проще, духовно удовлетворительнее, без помощи сего изящного афея, как и без помощи популярных верований? Ибо в религии кроется какая-то подозрительная общедоступность, уничтожающая ценность ее откровений. Если в небесное царство входят нищие духом, представляю себе, как там весело. Достаточно я их перевидал на земле. Кто еще составляет небесное население? Тьма кликуш, грязных монахов, много розовых близоруких душ протестантского что ли производства, — какая смертная скука!… Как-нибудь проще. Как-нибудь проще. Как-нибудь сразу! Одно усилие—и все пойму, искание Бога: тоска всякого пса по хозяину; дайте мне начальника, и я поклонюсь ему в огромные ноги. Все это земное. Отец, директор гимназии, ректор, хозяин предприятия, царь, Бог. Цифры, цифры, — и ужасно хочется найти самое-самое большое число, дабы все другие что-нибудь значили, куда-нибудь лезли. Нет, этим путем упираешься в ватные тупики, — и все становится неинтересным».

[23, т, 3,е.277-278]

Это «одно усилие — и все пойму» встречается у Набокова еще в нескольких местах. Это ни что иное, как описание состояния, предшествующего просветлению (может и не всегда в него переходящего). Само же просветление, намекает Набоков, невозможно ни описать, ни пересказать («Истинная жизнь Себастьяна Найта», «Ultima Thule»). Набоков очень искусно оставляет у читателя впечатление, что все то, что он пишет не более чем литература, художественная выдумка. Когда дотошные простецы доставали Набокова расспросами, он говаривал: «Такой уж я выдумщик». Слышится за этим ехидный смешок, хе-хе-хе.

Как многозначительно окончание этой сцены смерти; перед концом Александр Яковлевич приходит в себя и, видимо, вспоминает о своих мучительных мыслях предыдущих дней: о боге, о смерти и бессмертии.


«„Какие глупости. Конечно, ничего потом нет“. Он вздохнул, прислушался к плеску и журчанию за окном и повторил необыкновенно отчетливо: „Ничего нет. Это так же ясно, как то, что идет дождь“.

А между тем за окном играло на черепицах крыш весеннее солнце, небо было задумчиво и безоблачно, и верхняя квартирантка поливала цветы по краю своего балкона, и вода с журчаньем стекала вниз».

[там же, с. 279]

Очень многозначительно. Набоков как бы говорит: «Я ничего не утверждаю, но и не отрицаю». И, зная его манеру, можно увидеть и чуть больше в этом небе, солнце и цветах.

Это отсутствие категоричности, видимо, и давало критикам повод подозревать Набокова в верхоглядстве, потому что, собственно, даже беглый взгляд на творчество Набокова не дает возможности его в этом заподозрить, а, наоборот, поражает постоянство, с которым он обращается к вечным вопросам. «Смерть» — пьеса — в сущности трактат о солипсизме90, к которому молодой Набоков был особенно неравнодушен. (Отголоском этого увлечения является следующее чудесное стихотворение Набокова:

Что за ночь с памятью случилось?

Снег выпал, что ли? Тишина.

Душа забвенью зря училась:

во сне задача решена.

Решенье чистое, простое

(о чем я думал столько лет?)

Пожалуй и вставать не стоит:

ни тела, ни постели нет.

(Ментона, 1938.)

«Ultima Thule» — рассказ о просветлении, о тайной сути мира и о возможности человека уразуметь, что же может быть за гранью жизни и смерти. И можно найти много иных примеров.

Отделываясь шутками, Набоков часто утверждал, что вечных тем не может избежать ни один большой художник, и для него они не больше, чем объект изображения, некий антураж, в который он погружает свою творческую волю и воображение. В общем, это правда.

В системе моего миропонимания Набоков — Высший Адепт, умудренный и просветленный веками и тысячелетиями восходящего пути (Он есть этот путь, хотя прав и Набоков, что это «глупая иллюзия: мы никуда не идем, мы сидим дома. Загробное окружает нас всегда, а вовсе не лежит в конце какого-то путешествия». Загробное-то окружает, да вот дома ли мы находимся? Ох, не дома!), но, надо сказать, в его известном нам состоянии не до конца и не вполне отчетливо это осознающий. Здравый смысл, при дневном свете, говорит: «Ничего нет», но чуть начни углубляться в темноту самого себя и видишь: «Есть, что-то есть». Блестки мистических прозрений особенно отчетливо видны в поэзии Набокова, в ней он и более откровенен. Я приведу только три его стихотворения: «Смерть» 1924 года; более позднее и крайне примечательное» Око», услышав которое, Федон подумал, что это я написал его и в нем изложил свое открытие, а потом, что я плагиатор и свою идею украл у Набокова, пока я не объяснил ему, что прочитал ему это стихотворение с измененным мною окончанием (об этом речь дальше); и, написанное 66-летним гением, чрезвычайно проникновенное стихотворение, редкой для Набокова откровенности.

Смерть

Утихнет жизни рокот жадный,

и станет музыкою тишь,

гость босоногий, гость прохладный,

ты и за мною прилетишь.

И душу из земного мрака

поднимешь, как письмо, на свет,

ища в ней водяного знака

сквозь тени суетные лет.

И просияет то, что сонно

в себе я чую и таю,

знак нестираемый, исконный,

узор, придуманный в раю.

О смерть моя! С землей уснувшей

разлука плавная светла:

полет страницы, соскользнувшей

при дуновенье со стола.

(13 июня) 1924 [24,с.92]

Dictum sapienti sat. Речь просветленного мудреца, наполненная энергией и жизнерадостностью юноши. Набоков в 1924 году молод, но уже вполне зрел. В 1965 году энергия его высока и остается такой у него до самой смерти, но в самом стихотворении мудрость отдает явственной горечью. Возраст дает глубину.

Средь этих листвиниц и сосен,

Под горностаем этих гор,

Мне был бы менее несносен

Существования позор:

Однообразнее, быть может,

Но без сомнения честней

Здесь бедный век мой был бы прожит

Вдали от вечности моей.

10. 07. 1965

Я теряюсь в догадках, в какой бесчестности упрекает себя этот безупречный аристократ духа. Я не знаю за ним ничего такого. Может это самоупрек в духе Д. Андреева, так объяснявшего «падение» А. Блока:

«Блок всю жизнь оставался благородным, глубоко порядочным, отзывчивым, добрым человеком. Ничего непоправимого, непрощаемого, преступного он не совершил. Падение выражалось во внешнем слое его жизни, в плане деяний только цепью хмельных вечеров, страстных ночей да угаром цыганщины. Людям, скользящим по жизни, даже непонятно: в сущности, какое тут такое будто бы ужасное падение, о какой гибели можно говорить? — Но понять чужое падение как падение могут только те, кому самим есть откуда падать. Те же, кто сидит в болоте жизни, воображают, что это в порядке вещей и для всех смертных» [29, c.200].

И вот, наконец « Око», написанное Набоковым в 40 лет, в виде спокойней философской или мистический фантазии (мотив ее есть в цитате из Делаланда, которую я выше цитировал), и на которую такой закоренелый скептик, каким Владимир Владимирович себя подчас рисовал, вряд ли имел право. Впрочем, возразил бы Набоков, любой имеет право на любые фантазии.

ОКО

К одному исполинскому оку

без лица, без чела и без век,

без телесного марева сбоку

наконец-то сведен человек

И на землю без ужаса глянув

(совершенно не схожую с той,

что вся пегая от океанов

улыбалась одною щекой),

он не горы там видит, не волны,

не какой-нибудь яркий залив,

и не кинематограф безмолвный

облаков, виноградников, нив;

и, конечно, не угол столовой

и свинцовые лица родных,—

ничего он не видит такого

в тишине обращений своих.

Дело в том, что исчезла граница

между вечностью и веществом,

и на что неземная зеница,

если вензеля нет ни на чем?

Париж, 1939 [24, с.70]

Я взял на себя смелость и дерзость сочинить вместо последнего четверостишия свое, более соответствующее моему пониманию мифа об ОКЕ. Я считаю, что поскольку все теодицеи ложны, то «существования позор» не может быть более иди менее «несносен», он просто несносен, то есть не имеет права на существование. Эта мысль не могла бы появиться у меня, или у кого угодно, без того, чтобы этот «позор», это «существование» были бы чем-то абсолютно неустроняемым. Целью Мирового процесса, в сущности, и является само его завершение или устранение. Набоков не дочувствовал картину до конца. Око сожалеющее о вензелях, сомневающееся в необходимости и нужности самого себя, не сможет и возникнуть. (Идея Делаланда о том, что такое око — это только то, во что превращается после смерти любой человек, совершенно не состоятельна. Это забавное выдавание желаемого за действительное. Она опровергается армией мистиков и визионеров. Однажды попав в зависимость к ограниченности, к фатальности бытия в мире, так просто, всего лишь умерев, от них не освободиться.) Я вижу, что уже почти дописав стихотворение, Набоков огорчился, что нет бога, что смерть все уничтожит, око, не око, зачем оно нужно, если нет живой жизни, совершенства, если все закончилось… То есть его собственное прозрение вступило в противоречие с его же (не вполне все-таки отчетливым) пониманием сути вопроса. И потому это глубочайшее прозрение выглядит у него как просто фантазия, как изящная безделушка, на которые Владимир Владимирович был такой мастер.

Внимательно изучив творение Набокова, я увидел, что до последнего четверостишия оно безупречно. Все портит конец; и тогда я переписал его, вложив в него иной смысл. В этом виде оно соответствует моей доктрине.


Потому что исчезла граница

между вечностью и веществом,

неземная прозрела зеница,

в вечность заперта вечным ключом.


Я доволен, что в моем варианте осталось так много слов из Набоковского. «Дело в том» — полуканцеляризм и как бы желает дать иную интерпретацию тому, что уже сказано. Мое «Потому что» — однозначный вывод и следствие, сделанные со всей возможной энергией.

У Набокова никак не подразумевается, что оку необходимо прозрение, по моему же пониманию это именно так. Пока еще, мы знаем, око не прозрело, но должно прозреть, и только тогда человек к нему «сведется». (Физическая смерть, повторю, вовсе не сводит человека к «оку».)

Я убрал так же сомнения в желательности свести человека «к одному исполинскому оку» и сожаления о вензеле, потому что считаю, что все возможные вензели сольются в «Оке», которое, в каком-то смысле, и станет тем вензелем, о котором, об исчезновении которого горюет Набоков. Именно на то оно и нужно.

И, последнее, завершающая строка моего варианта «Ока» выражает один из основных постулатов моего открытия. Спасение всего мира наступит один раз и навсегда. Нет иных богов, иных миров, иных вселенных кроме той, в которой все сейчас и происходит, весь Мировой Процесс. Я категорически отрицаю все эти благоглупости Лейбница или Бердяева в том духе, что зло де необходимо, «чтобы лучше оттенять добро» или «для того, чтобы в мире без него (не дай бог!) не возникло пустоты». Мир возник однажды (Как? Почему? Неизвестно, и нет нужды знать.), и закончится точно так же — однажды, в одночасье, или еще лучше в одномоментье. Не для того он возникал, страдал, а потом исчезал — спасался, чтобы повторить когда-нибудь снова эту нелепую экспансию. (Я слышу такие возражения: «Но ведь мир прекрасен, чудесен. Именно непредсказуемость впечатлений, постоянная новизна их, очаровывает и привлекает нас в нем. Какое-то неподвижное, вечное, непонятное Око — это ужасно. Это все равно, что оказаться замурованным в скалу на вечные времена». Нет ничего превратнее такого понимания «Ока». Все то прекрасное, чудесное, что мы видим, ощущаем в мире, только слабый образ того восторга и блаженства, которые неизбежно может и должно испытывать само в себе то необъятное всё, что только и порождает эти впечатления. Сейчас мы получаем толику радостей этого мира по крупицам, случайно, редко и платим за это мимолетностью их, мимолетностью всего мира, да и нас самих. А помимо мимолетности, бытие, мир берут и еще более суровую плату. Это неисчислимые муки, бедствия и страдания, которыми все живые существа расплачиваются за свое бытие, за краткие мгновения радости. (В немногих словах я не могу осветить эту проблему основательно, со всех сторон. Желающих отсылаю к Шопенгауэру, к «О суетности и страданиях жизни» и иным его произведениям, где этот вопрос разобран со всей возможной полнотой и убедительностью91.)

Превратиться из мошки, земного червя, в Бога — значит слиться своим малым и ограниченным с безграничным и всеобъемлющим. И Бог не может нуждаться для своей абсолютной полноты ни в чем ином, кроме себя самого. Но прежде так должно стать. Набоков относится к тем, кого я называю Высшими Адептами. Если они и не сподабливаются земной славы как Набоков, все равно роль их в жизни мира очень велика. Они художники, мыслители, философы, мудрецы, законодатели и мудрые правители (Марк Аврелий). Они основатели религий, мистических орденов, зачинатели духовных революций. И, главное, они содержат в себе ядро, ради которого они и образовались в мире. В лучшем своем русскоязычном романе «Дар» Набоков описывает отца героя через мысли, воспоминания сына о нем. Сын преклоняется перед отцом, от которого, по-видимому, и унаследовал гениальность.

Характеристика отца в одном месте романа это — характеристика Высшего Адепта, тихо и скромно живущего в мире, в сознании своей тайны92. Говоря об отце героя, Набоков говорит, собственно, о себе, о своем качестве, намекает на свою тайну, которую он всю жизнь, хоть и не ясно, но к концу жизни все яснее прозревал: .

«Я еще не все сказал; я подхожу к самому может быть главному. В моем отце и вокруг него, вокруг этой ясной и прямой силы было что-то, трудно передаваемое словами, дымка, тайна, загадочная недоговоренность, которая чувствовалась мной то больше, то меньше. Это было так, словно этот настоящий, очень настоящий человек, был овеян чем-то, еще неизвестным, но что может быть было в нем самым-самым настоящим. Оно не имело прямого отношения ни к нам, ни к моей матери, ни к внешности жизни, ни даже к бабочкам (ближе всего к ним, пожалуй); это была и не задумчивость, и не печаль, — и нет у меня способа объяснить то впечатление, которое производило на меня его лицо, когда я извне подсматривал, сквозь окно кабинета, как, забыв вдруг работу (я в себе чувствовал, как он ее забыл, — словно провалилось или затихло что-то), слегка отвернув большую, умную голову от письменного стола и подперев ее кулаком, так что от щеки к виску поднималась широкая складка, он сидел с минуту неподвижно. Мне иногда кажется теперь, что, как знать, может быть, удаляясь в свои путешествия, он не столько чего-то искал, сколько бежал от чего-то, а затем, возвратившись, понимал, что оно все еще с ним, в нем, неизбывное, неисчерпаемое. Тайне его я не могу подыскать имени, но только знаю, что оттого-то и получалось то особое — и не радостное, и не угрюмое, вообще никак не относящееся к видимости жизненных чувств, — одиночество, в которое ни мать моя, ни все энтомологи мира не были вхожи. И странно: может быть наш усадебный сторож, корявый старик, дважды опаленный ночной молнией, единственный из людей нашего деревенского окружения научившийся без помощи отца научившего этому целый полк азиатских охотников поймать и убить бабочку, не обратив ее в кашу (что, конечно, не мешало ему деловито советовать мне не торопиться весной ловить мелких бабочек, «малявок», как он выражался, а дожидаться лета, когда они подрастут), именно он искренне и без всякого страха считавший, что мой отец знает кое-что такое, чего не знает никто, был по-своему прав.»

[23, т. 3, с. 103-104].

Мне не нравится слово «деградация». Очень уж от него филистерски неприятно пахнет Максом Нордау и Чезаре Ломброзо, но что делать? Когда нечто, достигшее пика своего развития, начинает двигаться вспять, искажается, замутняется — это и есть деградация. Высший Адепт — вершина и венец деятельности Проявленного бытия. Оно создает его для Великого Делания. Когда это Делание не совершается, Высший Адепт начинает деградировать, постепенно снижая свой уровень. Есть еще другая возможность, которая часто по ошибке и считается Великим Деланием. Высший Адепт деперсонализируется (сливается с богом, уходит в нирвану и т.п.). В разных традициях это называется по-разному. Суть одна. Физически Высший Адепт сжигает свои низшие структуры и исчезает. Мир же остается там, где и был. Потому, что делал Набоков, что говорил и что писал, видно, что это — Высший Адепт. Что он думал о себе сам и куда ушел, неизвестно. Мне хочется думать, что Набоков не далеко ушел от вершины, на которой время от времени появляется каждый Высший Адепт и, я надеюсь, сейчас опять поднимается к ней. Не могу удержаться под конец, чтобы не привести еще одно прямо-таки дзеновской силы стихотворение молодого Набокова.

На годовщину смерти Достоевского

Садом шел Христос с учениками…

Меж кустов на солнечном песке,

вытканом павлиньими глазками,

песий труп лежал невдалеке.

И резцы белели из под черной

складки, и зловонным торжеством

смерти — заглушен был ладан сладкий

теплых миртов, млеющих кругом.

Труп гниющий, трескаясь раздулся,

полный слизких, слипшихся червей…

Иоанн, как дева, отвернулся,

сгорбленный поморщился Матвей.

Говорил апостолу апостол:

«Злой был пес; и смерть его нага,

мерзостна…»

Христос же молвил просто:

«Зубы у него как жемчуга…»

(1921)



Приложение II

ЭССЕ О РАССКАЗЕ Х.Л. БОРХЕСА «ПИСЬМЕНА БОГА»

У Х. Л. Борхеса есть чудесный и очень знаменитый рассказ «Письмена Бога» [39, c. 166]. Сам Борхес был, прежде всего, литератор, обладавший колоссальной эрудицией и изощреннейщим воображением. К тому же это был, видимо, и очень умный человек. Кое-кто видит в нем чуть ли не пророка, чуть ли не мистического деятеля, однако, то, что заставляет выносить о нем такое суждение — это только его литературная манера, его стиль. Не думаю, что он бы смог обмануть меня и скрыть свои мистические прозрения под изощренной художественной формой, что я ошибаюсь, считая его скептиком, обожающим фантастические и мистические выдумки, на которые он просто непревзойденный мастер. А, впрочем, кто его знает?

Вернусь к рассказу «Письмена Бога». В нем вскользь высказана очень важная мысль, о которой я и хочу поговорить. И, именно, потому, что когда-то она представлялась мне бесспорной, а потом с опровержения ее, с отчетливого уяснения себе ложности этой мысли и началось мое открытие, я вспомнил этот рассказ. В рассказе эта мысль высказывается, походя, как нечто само собой разумеющееся, и так она обычно всеми и воспринимается. Напомню вкратце содержание рассказа. Некто Тсинакан, верховный жрец сурового индейского божества, многие годы сидит в темнице. Завоеватели-испанцы уничтожили святилище, низвергли статую Бога, пытками хотели вырвать у Тсинакана местонахождение сокровища, но жрец тайны не выдал, и уже многие-многие годы находится в заточении. И каждый день, во время передачи пищи, в течение нескольких секунд он видит ягуара, находящегося в соседнем помещении и отделенного от него решеткой. Долгие годы размышлений приводят Тсинакана к тому, что в окраске ягуара, в сочетании пятен, полос, других узоров на его шкуре, Богом закодирована фраза, произнесение которой, по древнему завету может изменить (а может и спасти) мир. Но все попытки разгадать ее Тсинакану не удаются. В конце концов, окончательно отчаявшегося Тсинакана, как божья милость, постигает своего рода просветление: «свершилось мое слияние с божеством и вселенной», «я видел вселенную и постиг сокровенные помыслы вселенной». Тсинакан в великом озарении, в состоянии слияния со вселенной и Богом познал все тайны бытия. В том числе открылся ему и «смысл письмен на шкуре тигра».


«То было изречение из четырнадцати бессвязных слов. Мне достаточно было произнести его, чтобы стать всемогущим. Мне достаточно было произнести его, чтобы исчезла эта каменная темница; чтобы день вошел в мою ночь, чтобы ко мне вернулась молодость, чтобы тигр растерзал Альварадо (испанец, уничтоживший священную пирамиду и пытавший Тсинакана), что бы священный нож вонзился в грудь испанцев, чтобы восстала из пепла пирамида, чтобы воскресла империя. Сорок слогов, четырнадцать слов — и я, Тсинакан, буду властвовать над землями, которыми некогда владел Моктесума. Но я знаю, что ни за что не произнесу этих слов, ибо тогда забуду про Тсинакана».

[39, c. 170]

Вот так вывод. Согласитесь, что мотивация может и благородна, но слабовата. Тсинакан в рассказе немощный старик, которому не долго осталось жить («когда-то длинным кремневым ножом я вспарывал грудь людей, приносимых в жертву; теперь без помощи магии я не сумел бы подняться с пыльного пола»). Что ж такого ценного в этой личности, в этом имени, чтобы отказаться не только от власти, могущества и молодости, но и от мести и от своего жреческого долга? Борхес тоже видит, что сказанного недостаточно. И вот как он завершает рассказ:


«И да умрет со мной тайна, запечатленная на шкуре тигров. Кто видел всю вселенную, кто постиг пламенные помыслы вселенной, не станет думать о человеке, о жалких его радостях и горестях, даже если он и есть тот самый человек. Вернее сказать — был им (курсив Борхеса), но теперь это ему безразлично. Ему безразличен тот, другой, безразлично, к какому племени тот принадлежит, — ведь сам он стал теперь никем. Вот почему я не произнес изречения, вот почему я коротаю дни, лежа в темноте» [там же].(Кроме оговоренного, курсив Теэтета).

Ничего не скажешь, с художественной точки зрения эффектно и впечатляет. Некоторая психологическая неубедительность совершенно скрыта мастерской словесной формой. Разумеется, не может быть такого Тсинакана, жреца индейского божества, который бы не плюнул на свое тсинаканство и не воспользовался возможностью восстановить справедливость и поквитаться с обидчиками, да еще при этом стать Богом. Кстати из всего контекста рассказа видно, что Бог этих индейцев отнюдь не некое возвышенно- безразличное к своим подопечным ничто, и потому Тсинакан лукавит, говоря, что станет «никем». Вернее Борхес лукавит в том, что якобы не понимает, какую подтасовку делает. Зато в финале рассказа он получает удивительный по накалу пафос. Это прямо-таки какая-то апология личности, индивидуации 93 (не в юнгианском смысле). На этом-то и построен весь художественный эффект. Читатель-то далек от проблем Тсинакана, и потому радуется, что Тсинакан, ни мало не сомневаясь, ставит свою личность выше какого-то абстрактного бога и его абстрактного всемогущества. Читателю это сочувственно, и потому радостно.

(Совершенно из тех же соображений В. Набоков в стихотворении «Око» ставит «вензели», под которыми он понимает все личное, индивидуальное, над «Оком», т. е. абстрактным и высшим божеством. Это стихотворение подробно разобрано в тексте «Бесед…» и в Приложении I в эссе «В. В. Набоков». Ученик.)

Теперь обращу ваше внимание на выделенные мною в цитате места. Как само собой разумеющееся постулируется Тсинаканом-Борхесом уничижительная малость человека и полное безразличие к нему Верховного Божества. И опять, с художественной точки зрения это и оправдано, и верно. Не верно же с мистической и философской, и даже религиозной. Бог в рассказе Борхеса отнюдь не холодный отстраненный наблюдатель, безразличный к копошению у его ног ничтожных тварей. Ему приносятся жертвы; он начертал письмена на шкуре ягуара (в рассказе фигурирует почему-то в начале ягуар, а в конце — тигр), «предвидя, что в конце времен случится множество бед и несчастий»; благодарный Тсинакан говорит, что «Бог не оставил меня и помог промолчать под пыткой». Это противоречие не нарушает художественности произведения, потому что читатель верит и знает вместе с Борхесом, что он мошка, и тот бог, который есть (то есть тот, что пребывает не в ткани рассказа, а в реальности), действительно если не жесток, то вполне безразличен к судьбе своих созданий, и что находится он вполне «по ту сторону добра и зла». А вот читатель находится совсем не по ту сторону добра и зла, как раз наоборот; и потому ему очень обидно такое к нему отношение, и потому-то он вполне понимает Тсинакана и сочувствует его пафосу.

Я тоже когда-то был таким читателем. Теперь же я знаю, что любая песчинка, любой комар также близок к богу, как он сам к себе. Нет для бога ничего далекого и безразличного: все близко, все важно. «Две малые птички продаются на рынке за ассарий, а и те на счету у Бога, у вас же на голове и каждый волос сосчитан», — говорит Иисус ученикам. Глубочайшая мысль. Борхес игнорирует в своем рассказе эту истину, и что касается Борхеса, то он имеет на это право как художник. Он имеет право на любую фантазию, и бог с ним. Для людей наслаждающихся искусством вполне безразлично, что собой представляет Первоначало и каковы его отношения с сотворенным им бытием. Не может же это быть безразлично тем Высшим Адептам, цель которых совершить Великое Делание. И Первосущности вовсе не безразлично то, что творится с ней и в ней. Доброму она «радуется», от дурного, злого «страдает». Это не принижает ее и не возвеличивает нас. Таково положение вещей. Причина же, по которой всесильная, всемогущая Первосущность не устраняет того, что ее мучает та, что она бессознательна. В ней нет того, что могло бы осознать ситуацию, а потому изменить её. Первосущность не безразлична, не инертна, она действует, идет к цели, но очень сложным и очень не прямым путем. Она порождает в себе все более совершенные структуры: разумных, сознательных и сверхсознательных существ, которые, в конце концов, и совершат прорыв (я называю его «Великое Делание»), трансформируют, просветлят ее сущность, и тем освободят ее (Разумеется, это сделает кто-то один. Ученик.).

Если бы Тсинакан понимал, знал это, он именно это и сделал бы. Он же остался умирать в своей темнице.



Приложение III.

АРТУР ШОПЕНГАУЭР (1788 — 1860)

«Всё возвещает нам здесь сансару, но более всего человеческий мир, в котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном отношении — гадость и низость, а в умственном — неспособность и глупость. Но всё-таки в этом мире, хотя весьма спорадически (разрозненно), но всякий раз снова нас поражая, всплывают явления честности, доброты и благородства, а равно и великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они сияют нам из громадной тёмной массы, как отдельные блестящие точки. Мы должны принимать эти явления как залог того, что в этой сансаре сокрыт благой искупительный принцип, который может найти себе исход и заполнить и освободить целое».

Parerga und Paralipomena [42]

Этот набросок о Шопенгауэре я взял на себя смелость опубликовать, сделав в нем значительные, но необходимые поправки. Без этого, имеющийся у меня материал, просто нельзя было печатать из-за бесконечных ремарок, помарок, повторений и исправлений. Мнение же Теэтета о Шопенгауэре и его доктрине, хоть и в несовершенном виде, мне все-таки хотелось представить в Приложениях в виду того, что Теэтет очень ценил Шопенгауэра и считал его наиболее близким себе по духу мыслителем. Даже не зная работ Шопенгауэра, уже по этому отрывку, по приведенным в нем цитатам, можно видеть сходство строя мысли Шопенгауэра и Теэтета. Я, конечно, понимаю, что представляемый очерк, далек от совершенства и потому приношу свои извинения читателю.
Ученик

<О Шопенгауэре>

Шопенгауэр говорил, что человека можно сравнить с могучим слепым, несущим на своих плечах зрячего паралитика. Это слепая и бессознательная «воля», которой разъясняет и указывает путь интеллект, этот «посредник мотивов». Впрочем, задача интеллекта на самом деле гораздо шире, фундаментальнее даже. Интеллект и создает, собственно, весь мир как представление. На мой взгляд, философию Шопенгауэра вполне справедливо относят к субъективному идеализму. Сам Шопенгауэр, правда, говорил, что «субъект» и «объект» корреляты, предполагают друг друга и друг без друга немыслимы, но, тем не менее, добавлял, что


«Истинная философия, во всяком случае, должна быть идеалистическою. Да, она должна быть такою, если только хочет быть честною, ибо нет ничего несомненнее того факта, что никто и никогда не может вылезть из себя, чтобы непосредственно отождествиться с предметами, отличными от него»

[1, с. 5].

Интеллект, в свойственных ему Формах94, представляет самому себе, но в первую очередь, конечно, «воле» весь внешний мир. Сам интеллект вполне пассивен, и не понуждай его воля, он не то, что ничего не стал бы представлять, но и вообще бы не появился. Субстанциональна только ВОЛЯ, а интеллект, как и мир, им создаваемый, вполне вторичны. Доказывать здесь, собственно, нечего, на определенном уровне развития и понимания это достаточно очевидно. Тому же, чей интеллект порабощен практическими задачами на службе у воли и не имеет никакого резерва или избытка для возможности незапятнанного практицизмом суждения95, никакие доказательства помочь не могут.


«…философия, нового времени, благодаря трудам Беркли и Канта, додумалась до того, что весь этот мир прежде всего только мозговой феномен, что все познание его сопровождается такими многочисленными, важными и различными субъективными условиями, при которых мнимая абсолютная реальность мира исчезает и очищает место для совершенно другого мировоззрения, где этот субъективный феномен ложится в основу всего, т. е. становится в такое же отношение к миру, в каком находится вещь в себе к простому явлению»

[1, с. 4].

«После того, как в течение тысячелетий ставили опыты чисто объективного философствования, в конце концов открыли, что в числе многих факторов, которые делают мир таким загадочным и полным сомнений, самый главный и самый первый это тот, что существование мира, при всей его неизмеримости и массивности, все таки висит на одной единственной ниточке, и эта ниточка, — каждое отдельное соз нание, в котором этот мир существует»

[1, с. 4].

««Мир — это мое представление», — вот истина, которую, подобно аксиомам Эвклида, должен признавать, как такую, каждый, кто только ее поймет, хотя она вовсе не принадлежит к разряду тех истин, которые понимает каждый, как только их слышит. Ввести этот закон в сознание и соединить его с проблемой об отношении между идеальным и реальным, т. е. между миром в голове познающего существа и миром вне этой головы, — вот та задача, которая вместе с проблемою о моральной свободе придает такой своеобразный характер философии нового времени»

[1, с. 4].

То, что предлагает воле интеллект, она или одобряет или отторгает, причем интеллекту предоставляется угадывать самому, что же воля желает поистине. Это, собственно, касается только непосредственной деятельности в уже существующем мире. Сам же мир настолько фундаментально представляет саму волю (хоть и силой интеллекта), что воспринимается интеллектом, отнюдь не как его собственное произведение, а как нечто чуждое и, даже, враждебно противостоящее ему.

Всякая субъективно-идеалистическая философия сталкивается с проблемой солипсизма96. Шопенгауэр уклонился от разбора этого вопроса, отшутившись тем, что «солипсизм не столько нуждается в опровержении, сколько в лечении». (Да и что он мог сказать, если даже такой недалекий ортодокс как Ленин, еще до Витгенштейна, сказал, что невозможно опровергнуть последовательного субъективного идеалиста (читай солипсиста) «если он последовательно проводит свой взгляд» [В. И. Ленин. «Материализм и эмпириокритицизм»].) Вообще это проблема философии, но не мистики, которая мгновенно исчезла бы без этого крайне субъективистского элемента 97.

Философская судьба Шопенгауэра знаменательна. Настоящая слава пришла к нему только после смерти. В конце жизни он только-только начинал становиться известным. Однако сам Шопенгауэр на свой счет никогда не заблуждался, он знал, что он великий гений. Своему издателю Брокгаузу, сообщающему Шопенгауэру, как плохо расходятся его книги, тот написал 3 сентября 1850 года (за 10 лет до смерти): «Думайте обо мне, что хотите, но я говорю Вам, что мои произведения — это лучшее создание века…». Посмертная слава Шопенгауэра доказала это.

Шопенгауэр не только великий философ, он еще и признанный мастер немецкого языка. (Это признавали даже те, кто не разделял его философских воззрений.) Вот, что пишет его переводчик на русский язык Н. М. Соколов (все оговоренные цитаты здесь даны в его переводе):


«В 1844 году появился второй том «Мира как воля и представление» — через 25 лет после первого. За это время Шопенгауэр собрал удивительный запас доказательств в защиту основных положений своей доктрины. С поразительной эрудицией он освещает смысл и сущность своих воззрений и дает самую понятную и ясную формулу своего учения. Громадное содержание философемы, сжатое в тесных рамках первого тома, подавляло внимание читателя и требовало от него больших усилий вдумчивости и воображения. Во втором томе Шопенгауэр дает более простые, — а иногда и более определенные, — формулы своих воззрений. Отвлеченные положения первого тома здесь часто переведены в образ и доведены почти до наглядности. Абстрактные понятия, — по терминологии Шопенгауэра, — здесь «реализуются». Меткий и образный язык дает новую жизнь теоретическим выводам. Шопенгауэр делает все, чтобы логическую убедительность превратить в интуитивное убеждение»

[1, с. V].

Я считаю, что, несмотря на всю славу, по настоящему Шопенгауэр неоценен и до сих пор. Забавно, что мысли и идеи Шопенгауэра постоянно крадут у него те, кто рассуждает и философствует так, как будто Шопенгауэра никогда и не существовало. И началось это еще при жизни философа, в его трудах и письмах встречаются упоминания об этом. Это, между прочим. Ситуация ясна. Слишком уж Шопенгауэр бескомпромиссен и честен, и потому никак не потакает любимым суевериям и заблуждениям людей. Оцените это гордое заявление:


«Я ни к чему не стремлюсь, кроме истины, и пишу, как писали древние, с единственным намерением сохранить свои мысли, чтобы некогда они послужили во благо тем, кто сумеет продумать их снова и оценить их»

[1, c. II].

Воля у Шопенгауэра не Бог, а слепой и бессознательный фатум; спасение же возможно по Шопенгауэру только как результат неимоверных страданий, невольных или добровольно возложенных на себя, да и, скорее всего не за одну жизнь, а за множество. Подразумевается, что ряд последовательных возрождений выработает, у постоянно возрождающегося индивидуума такую изощренную интеллигенцию, что она непременно обратится к возможности спасения. Что ж, в этом много верного.


«…Мы не имеем никакого основания предполагать, будто бы существует более высокая интеллигенция, чем человеческая. Мы видим, что достаточно уже человеческого интеллекта, чтобы дать воле столько познания, сколько нужно, чтобы она могла отречься от себя и прекратить свое существование, с которым гибнет индивидуальность и, следовательно, интеллигенция, как простое орудие индивидуальной, т. е. животной природы98. Это покажется нам менее сомнительным, если мы вспомним при этом, что даже до последних пределов возможного совершенную интеллигенцию, какую мы только могли бы допустить в виде предположения, мы не можем мыслить существующею в течение бесконечного времени; и это время, как такое, оказалось бы слишком скудным, чтобы давать этой интеллигенции всегда новые и достойные ее объекты. Именно потому, что сущность всех вещей в своей последней основе есть нечто единое, — всякое познание ее неизбежно должно быть тавтологичным. А раз она постигнута до конца, — а такая, в высокой степени совершенная интеллигенция должна была бы постигнуть ее очень скоро, — что оставалось бы тогда для познания, кроме постоянного повторения одного и того же? — Следовательно, что оставалось бы, кроме скуки в течение бесконечного времени? И с этой точки зрения, значит, мы приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на волю. А так как всякая воля есть заблуждение99, то последним делом интеллигенции является прекращение воли, целям которой она до сих пор служила. Поэтому, даже возможно совершеннейшая интеллигенция может быть только переходною ступенью к тому, куда не может достигнуть уже никакое познание; такая интеллигенция может занимать в сущности вещей только место мгновения полного и все проникающего прозрения»

[1, c. 737-738].

Основной труд Шопенгауэра 2-х томный «Мир как воля и представление» поистине представляет собой энциклопедию человеческих умствований. В нем с поразительной эрудицией, проницательностью и ясностью показаны Шопенгауэром все стороны жизни духа, да и тела в приложении к его доктрине, все, что Шопенгауэр считал необходимым и полезным осветить. «Талант, — говорил Шопенгауэр, — это факел, который человек несет перед собой, а гений это солнце, освещающее всю вселенную». Вот он и освещал вселенную. Шопенгауэр гордился, что в своих выводах его философия совпадает с «самыми продуманными и благородными религиями, каковы буддизм и брахманизм».

Создавая свою философию, Шопенгауэр еще не имел о них понятия как, впрочем, и весь почти европейский мир тогда.

Во втором томе «Мира как воля и представление» есть глава «Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа в себе». Шопенгауэр полагал, что истинно существует только воля, которая вечна, все же индивидуумы, а к ним он относил, собственно, любые ограниченные объекты, существующие в нашем представлении, существуют только благодаря принципу индивидуации100 и потому достаточно эфемерны. Индивидуумы это — только феномен, нечто временное, разрушающееся и мимолетное. Воля же, прежде всего, — ноумен, то есть внутренняя и фундаментальная суть мира. Умирает, исчезает, разрушается только феномен, то, что проявляется в природе, в явлении, суть же сама для себя остается вечной и неизменной. Ни времени, ни пространства для этой «вещи в себе» не существует, т. к. первые только условия существования феномена, явления.

Конечно, пессимисты были и до Шопенгауэра, но он, безусловно, самый выдающийся из них. Сам Шопенгауэр считал, что оптимизм «поистине безнравственное учение, утверждения которого есть ни что иное, как бесстыдная насмешка над несказанными страданиями человечества». Сотни страниц в произведениях Шопенгауэра посвящены блистательному анализу именно этой стороны человеческого, да и любого бытия.


«Великие, оживленные радости мы можем представить себе только как результат великих прежних страданий, ибо к состоянию продолжительного довольства нельзя прибавить ничего, кроме какой-либо забавы или удовлетворения суетности» [1, c. 696].

«Прежде чем так уверенно говорить, что жизнь благо, достойное желанья и благодарности, — пусть хоть раз сравнят сумму всех возможных радостей, которые человек может встретить в своей жизни, с суммою всех возможных страданий, которые только могут поразить его. Я думаю, итог было бы подвести нетрудно. Но, в сущности, совершенно излишне спорить чего больше на свете, благ или зол, ибо простое существование зла решает вопрос, так как благо, которое существует рядом с ним или после него, не в силах его уничтожить, а поэтому никогда и не может вознаградить за него».

«То, что тысячи жили в счастьи и наслаждении, никогда не прекращает страдания и смертных мук одного; точно так же мое настоящее наслаждение не уничтожает моих прежних страданий. Поэтому, если бы зла в мире было в сто раз меньше, чем его существует, — одного факта его существования было бы достаточно, чтобы обосновать истину, — которую можно выразить самым различным образом, хотя всегда не прямо, — именно ту, что по поводу существования мира нет причины радоваться, а скорее есть основание скорбеть; — что он есть нечто такое, что, в сущности, не должно было бы существовать и т. д.» [1, c. 697—698].

«Если бы мир и жизнь были своей конечной целью и поэтому с теоретической точки зрения не нуждались ни в каком оправдании, а в практическом в никаком извинении, но существовали бы так, как представляют их Спиноза и современные спинозисты, — т. е. как единственная манифестация высшего существа, которое anima causa или ради собственного отображения предприняло такую эволюцию самого себя, — следовательно, такое существование не нуждалось бы в оправдании из его причин или в объяснении из его следствий; — тогда не только горести и муки жизни должны были бы в нем совершенно сглаживаться наслаждениями и благополучием (а это, — как сказано, — невозможно, ибо мое настоящее страдание не уничтожается всеми грядущими радостями, так как оно так же наполняет свое время, как радости наполнят свое); — но совершенно не должно было бы существовать в нем никаких страданий, — не должно было бы существовать и смерти или смерть не должна была бы представлять для нас ничего страшного. Только в таком случае жизнь бы оплачивала себя» [1, c. 698].

«И этот мир, — этот шумный рынок измученных и истомленных существ, которые живут только тем, что пожирают друг друга, — этот рынок где каждый хищный зверь — живая могила тысячи других, а его самосохранение — результат длинного ряда мученических смертей, — где с познанием возрастает восприимчивость и впечатлительность к страданию, что достигает в человеке своей высшей степени и тем высшей, чем человек интеллигентнее, — этот мир хотят подогнать под систему оптимизма и демонстрировать перед нами как лучший из возможных миров! Вопиющая нелепость! Но оптимист приглашает меня открыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен, озаренный солнцем, с его горами, долинами, потоками, растениями, животными и т. п. — Но разве этот мир панорама? — С виду он, конечно, прекрасен, но по сущности он нечто совершенно иное101»

[1,с. 703].

Шопенгауэр никогда не менял не только своих воззрений, но даже терминологии.


«Замечательно, — говорит он, — что уже в 1814 году (на 27 году моей жизни) у меня вполне определились все, даже второстепенные, догмы моей системы». «Под моими руками или, лучше, в моем сознании слагается новое произведение; это философия, этика и метафизика вместе, как нечто единое и целое; до сих пор их так же ошибочно обособляли, как ошибочно делить человека на душу и тело. Мой труд растет, развивается медленно и постепенно, как дитя в теле матери, — и я не знаю, что возникло прежде и что потом. Я замечаю один член, один орган вслед за другим, — т. е. пишу, не думая о том, как это подойдет к целому, ибо я знаю, что все возникает из одной основы. Так возникает органическое целое, а только такое и может жить».

«Я, который сижу здесь и, которого знают мои друзья, не понимаю возникновения моего произведения, как мать не понимает возникновения в ее теле ребенка. Я только вижу это и говорю, как мать: «во мне зреет плод». Мой дух через интеллект и органы внешних чувств получает пищу из мира; эта пища дает тело моему труду; но я не знаю, как и почему он слагается именно во мне, а не в других, которые имеют ту же самую пищу»

[1, c. II- III].

Чрезвычайно ценное признание. Сам Шопенгауэр никак это не объяснял (То объяснение, что кто-то умнее, а кто-то глупее, само нуждается в объяснении того, а почему это так.). Он вообще остерегался заходить в запретную для него область мистики (но все-таки иногда заходил) и любил подчеркивать, что он именно философ, т. е. говорит, исходя из общего для всех опыта. Желающих узнать больше, чем может дать философия, он отсылал к мистическим авторам, по-видимому, к тем, что нравились ему самому.


«Мистика в самом широком смысле слова — это руководство к непосредственному восприятию данных из той области, куда не проникают ни восприятия, ни понятия, — следовательно, никакое познание. Таким образом мистики представляют противоположность философам, так как они идут извнутри, а философия извне. Мистик исходит из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он видит себя, как вечное и единственное существо в мире и т. д. Но из этого познания он не может ничего передать другим, кроме утверждений, в которых ему надо верить на слово, — следовательно, он не может никого убедить. А философ исходит из общего всем, объективного, всем предлежащего явления и из фактов самосознания, как они даются в сознании каждого»

[1, с. 739].

Мне нравится весь Шопенгауэр. Даже и то, с чем я не согласен. И такого совсем немного. Главное же мое несогласие с ним в вопросе спасения. На этом я сейчас и остановлюсь.

Как все у Шопенгауэра, теория спасения у него глубоко продумана и органична для всего учения в целом (и тем удивительнее для меня ее несостоятельность). Оправдания для бытия мира Шопенгауэр не находит никакого. Познание, чистое познание, ясно говорит: небытие предпочтительнее бытия. То, что все живое так боится смерти не результат познания и размышления, у животных и вообще невозможных, а действие все той же силы, что создала нас и вынуждает продолжать жить и жить вопреки любым невзгодам. Хорошего ничего в этом нет, отрадно в жизни только то, что, в ней всё-таки есть возможность от этой фатальности освободиться, и тем спастись. Будучи субъективным идеалистом, Шопенгауэр совершенно последовательно утверждает, что та воля, что проявляется абсолютно во всех явлениях мира и, собственно, создает мир, это наша собственная воля (Слово «наша» употреблено здесь только в угоду грамматике, но по смыслу неверно, потому что воля одна (едина)). Моя конкретная жизнь, со всеми ее особенностями, это строго мой выбор и ни чей иной. Я сам выбрал бытие, и тем, собственно, предопределил, можно сказать «вызвал» именно такое бытие мира, это мое решение, правда, в качестве самой воли, а не мимолетного феномена, порожденного интеллектом, каким я являюсь на самом деле по отношению к ней. А раз я сам это выбрал, то и сам могу это закончить (Вот с этим-то я не вполне согласен.). Индивид, возникший в мире на некоторое, не очень продолжительное время, полностью порабощен целями и задачами воли. Попросту говоря, он беззаветно и даже яростно любит (утверждает) жизнь. Разлюбить же жизнь (а это и будет первым шагом к спасению), как декларирует Шопенгауэр, можно только после долгого и тяжкого пути познания (отнюдь не дискурсивного), т. е. горького жизненного опыта.


«…воля в своей объективации, чем бы она ни была, доходит до самопознания, в силу чего возможно ее уничтожение — полный поворот и спасение»

[1, c. 775].

Не этими словами, но в принципе я мог бы сказать почти тоже самое. Именно в объективации воли (т. е. Проявленном бытии) и возникают Высшие Адепты, один из которых и победит в конце концов объективацию. Но я полагаю, что это произойдет только в том случае, если при этом будет преобразована сама воля, и именно воля в себе. Шопенгауэр путает тут индивидуальное решение и решение самой воли. Индивиды, разумеется, отказываются от воли к жизни постоянно, но так же постоянно воля продолжает порождать все новых и новых индивидов. Об этом прекрасно говорит сам Шопенгауэр:


«…если мы постараемся представить себе грядущие поколения с миллионами их представителей, в чуждой для нас форме их нравов и костюмов, и затем снова поставим для себя вопрос: «откуда пришли все они? Где они теперь? Где богатое лоно мирами чреватого ничто, которое пока скрывает грядущие поколения?» — то не будет ли смешным и в то же время верным ответом на эти вопросы: — «Где же иначе, как не там, где только и было все реальное и где оно будет? — В настоящем его содержании, — следовательно, и в тебе, безумном совопроснике. — Ты в неведении своего собственного существа похож на древесные листья, которые блекнут осенью и, готовые упасть, жалуются на свою погибель и не хотят утешиться представлением о свежей зелени, которая весной оденет дерево. И этот лист жалобно говорит: «Но ведь это не я! Это совершенно другие листья!» — О, глупый лист! Куда пойдешь ты и откуда должны придти все другие? Где то ничто, пасти которого ты боишься? — Познай же свое собственное существо, познай его наконец — во внутренней, таинственной, зиждительной силе дерева, которая всегда одна и та же во всех генерациях листьев, — которая всегда недоступна возникновению и уничтожению»»

[1, c. 581].

Моя претензия к Шопенгауэру проста и очевидна. Спасение, освобождение происходит по Шопенгауэру в индивидууме, после того как он, потрясенный ужасом и злом мира от всей души отказывается продолжать это безумное «утверждение воли к жизни». Каждая «смерть индивидуума — это постоянный и без устали повторяемый вопрос, который природа предлагает воле к жизни: «Довольно ли тебе? Не хочешь ли ты выйти из меня?»» Да, индивидууму может быть и довольно, да и то не всякому, а только «прозревшему», «отвернувшемуся от воли к жизни», но причем тут сама воля? Шопенгауэр неоднократно подчеркивает, что смерть это конец индивидуальности. Ну, положим, в момент смерти некий индивидуум от всей души и проклянет эту жизнь, это несовершенное бытие (это и происходит постоянно, ведь мало кто умирает счастливо), но волю-то саму по себе это мало трогает, а если и трогает, то, что она может поделать, если она слепа и бессознательна, да и вообще находится вне форм явления, т. е. вне пространства и времени. Получается, что спасается то, что, собственно, ни в каком спасении не нуждается т. к. все равно исчезнет (Да и что это за спасение — умереть, сполна отмучавшись и оставив остальной мир продолжать страдать?), а сама воля, сам принцип производящий жизнь, бытие, а стало быть, и все страдания и ужасы, остается нетронутым.

Обосновывая свою теорию спасения, всегда безупречный Шопенгауэр впервые начинает допускать очень странные для него погрешности. С одной стороны он категорически заявляет, что спасение возможно, с другой не менее определенно дает понять, что спасается не вся воля, не воля вообще, а конкретный индивидуум, тот в ком воля смогла «отвернуться от себя». Так в чем же спасение?

В оккультизме, да и в восточных религиях индивидуум реинкарнирует, его личность продолжается в других его же жизнях. Под спасением или освобождением понимается прекращение перерождений102. И хотя я считаю, что это только иллюзия освобождения, но с позиции индивидуума такое освобождение понятно. Но у Шопенгауэра индивидуум вроде бы конечен (и в этом вопросе он как-то не высказывается определенно).


«Требовать бессмертия для индивидуальности — это собственно значит пытаться повторять одну и ту же ошибку до бесконечности, ибо в сущности каждая индивидуальность все- таки только ошибка специализации, только промах, только нечто такое, чему лучше было бы не существовать, — и даже нечто такое, отрешиться от чего является целью жизни»103»

[1, c. 597].

Оно-то может и так, но проблема-то в том и заключается — как же устранить эту «ошибку специализации»? Шопенгауэр здесь солидаризируется с некоторыми мистическими школами, видевшими корень зла в «Эго», в крайнем индивидуализме и эгоизме людей, что в принципе неверно, так как это вторичные феномены, порожденные изначальным фактом превращения «воли в себе» в Проявленное бытие, в «мир как представление». Вся и беда-то в том, что «Единое стало многим», повторю я вслед за неоплатониками.

Видимо Шопенгауэр чувствовал своим сверхестественным нюхом, что спасение конечно же должно быть, и что его концепция спасения слаба, но ничего лучшего, как предложить идею своего особенного индивидуального спасения, он сделать не смог. То, что его теория спасения не вполне корректна, замаскировал он отлично. Главы его основного труда, посвященные «отказу от воли к жизни» и «пути спасения» написаны блестяще. Трудно найти хоть какие-то некорректности, но, тем не менее, они есть. И я сомневаюсь, чтобы сам Шопенгауэр этого не понимал.


«В час смерти решается вопрос, вернется ли человек снова в недра природы или будет уже принадлежать не ей, а — — — для этой противоположности у нас не хватает ни образа, ни понятия, ни слова, — именно потому, что и образ, и понятие, и слово взяты из объективации воли и поэтому относятся только к ней и, следовательно, никоим образом не могут выразить абсолютную противоположность ее, так что эта противоположность стоит перед нами только в форме простого отрицания. Смерть индивидуума — это постоянный и без устали повторяемый вопрос, который природа предлагает воле к жизни: «Довольно ли тебе? Не хочешь ли ты выйти из меня?» — И индивидуальная жизнь коротка — именно для того, чтобы это бывало почаще»

[1, c. 735- 736].

Последнее замечание прямо забавно. Относительно чего почаще? Вечности? Или может быть самой воли, для которой, как известно, время не существует104. Шопенгауэр, конечно, шутит, понимая, что подошел вплотную к самому слабому месту своей философии. Страницей ниже он, практически, это признает:


«Здесь именно тот пункт, относительно которого только мистики дают положительные откровения и за которым не остается ничего, кроме мистики. Кто хочет иметь, — в виде некоторого дополнения к этому отрицательному познанию, до которого только и могла довести его философия

(опять немного лукавства: на тот момент «философия» его наговорила уже достаточно мистического), — положительные выводы, тот лучше всего и полнее всего найдет их в Oupnekhat, затем в Эннеадах Плотина, у Скота Эриугены, по местам у Якоба Беме, особенно же в удивительном произведении Гюйон Les torrens и у Ангелиуса Силезия; наконец в стихотворениях Суфи, сборник которых дал нам Толук, а так же в других произведениях». «Теизм, рассчитанный на восприимчивость толпы, полагает первоисточник нашего бытия вне нас, как объект; вся мистика, а так же суфизм, снова и постепенно — по мере неодинакового посвящения в тайну — вбирает этот первоисточник бытия в нас, как субъект; и адепт в конце концов с удивлением и радостью узнает, что этот первоисточник бытия — сам он105» [1, c. 739-740].

Перечисленные Шопенгауэром писатели, действительно, великие мистики и, что характерно, почти сплошь стоящие на позициях теории «индивидуального спасения». В последней цитате, мне кажется, Шопенгауэр намекает на свое посвящение в некую тайну, и делает он это, возможно, для того, чтобы придать дополнительный вес своей концепции. Это, правда, только мои предположения.

Да, это великое открытие узнать, что ты сам источник всего бытия. Но, что же дальше? Уход в нирвану или «служение людям106», с неизбежной перспективой последующей деградации? Печальный финал. Тот индивидуальный поворот воли, который описывает Шопенгауэр как спасение и который действительно у некоторых адептов происходит, никого, включая и самих адептов, не спас и спасти не может. Если даже они и испарились из этого мира, воля продолжает создавать и пускать в мир все новые и новые миры как представление, все новых и новых страдальцев.



Приложение IV. ТАЙНА ТАЙН ЮРИЯ МАМЛЕЕВА

Выдающийся мистик, эзотерик (и, кстати, выдающийся мастер слова) Юрий Мамлеев сделал странное и ни с чем несообразное открытие. Он открыл, что есть нечто трансцендентное Абсолюту107. Некая великая бездна, великая тьма. Это не дьявол, не Сатана, традиционный противник Бога (обезьяна Бога), нет, это что-то принципиально иное и противостоящее Богу как некий Анти-Абсолют. Вообще-то это открытие можно было бы рассматривать как просто некий выпендреж со стороны Мамлеева, если бы не очевидная серьезность его и как мыслителя, и как художника. Всё же его незаурядное литературное творчество посвящено в основном иллюстрированию этой его генеральной идеи108.

В понятиях, на словах эта концепция крайне уязвима. Абсолюту по определению ничто не может быть трансцендентно. Мамлеев же говорит не для жонглирования понятиями, а из какого-то своего глубоко интимного мистического опыта. Может быть в чем-то сходного с опытом Бёме109. Тот тоже погружал свое созерцание в некую Неисследимую Бездну. Правда он ее никогда не трансцендировал Абсолюту. Такое до Мамлеева еще никому в голову не приходило.

Открытие Мамлеева затрагивает как и большинство мистических систем по большей части только его самого, затрагивает того адепта, которому открылась истина, кто способен ее воспринять. Кстати, по описаниям Мамлеева, проникновение адепта в эту его окончательную бездну не очень-то привлекательно. По правде сказать, меня туда и калачом бы не заманили. Зачем оно ему нужно, зачем ему этот окончательный выход за пределы всего? Когда Адепт сливается с абсолютом, достигает полной богореализации — это понятно, он освобождается, т. е. достигает максимально возможного блага для ограниченного существа, собственно, преодолевает свою ограниченность. Мамлеев же зачем-то уже достигнув богореализации, вдруг предпочитает еще и раствориться в этом своем антиабсолюте. Но всё, оказывается, не так просто. Всё это связанно с работой над злом и несовершенством мира. Вот тут-то мы с ним и сходимся (при всех расхождениях). Мое открытие говорит, собственно, тоже о бездне, в которую придется проникнуть, чтобы разрешить в окончательном виде проблему мирового несовершенства и зла. Но только «моя» бездна и есть тот Абсолют, с которым мы все постоянно имеем дело, и которым в сущности и являемся, и я считаю, что другого никакого Абсолюта нет и быть не может. Мистическое же открытие, созерцание, которое заставляет Мамлеева говорить об «трансцендировании за абсолют» это собственно констатация факта «неабсолютности абсолюта». Мне еще нравится представлять это так, что абсолют «разабсолютился». Эта проблема хорошо известна в Веданте, и была поставлена еще Бадараяной в его Брахма-сутре. Вот мнение специалиста:


«Отстаивая роль Ишвары в качестве «созидателя» мира, Бадараяна сталкивается с необходимостью защитить это учение от возражений двоякого рода. Во-первых, не предполагает ли «созидание» некоторый «недостаток», а также стремление устранить этот недостаток в виде мотива действия? Но если это так, то не противоречит ли «созидание» тезису о божественном совершенстве? Во-вторых, не противоречит ли этому совершенству и несовершенство созданного Ишварой мира (наличие в нем страдания, зла и т.д.). Отвечая на эти возражения, Бадараяна выдвигает идею, сыгравшую впоследствии существенную роль в различных вариантах индуистских «теодицей». Это — идея «лилы» (игры). С точки зрения Бадараяны и его позднейших комментаторов, творение есть не подчиненная некоей схеме активность, а, «божественная игра», т.е. нечто, характеризуемое свободой от заранее заданной цели, творческой спонтанностью, легкостью и свидетельствующее не о недостаточности, а о преизбыточности. Эта «игра» в целом оказывается выше полярности добра и зла (существующей на «низшем» уровне и регулируемой законом кармы, который представляет собой «правило», но не жесткую схему «игры»). Ишвара беспристрастен к персонажам, выступающим в ходе «игры» (Что сравнивается комментаторами «Брахма сутры» с «беспристрастностью» дождя, одинаково проливающегося на разные существа, но воздействующего на них по-разному — в зависимости от их собственной природы). Играя «по правилам», Ишвара создает возможность духовного совершенствования вплоть до возвышения над полярностью добра, и зла и уподобления ему самому абсолютно для всех. Не существует предопределения и предизбрания. «Игра» подразумевает снятие дилеммы «вечное наказание» — «вечное вознаграждение» (и награды, и наказания предстают как нечто временное). Вечны лишь свобода «играющего» божества и возвращение к свободе тех, кто временно «втянут» в игру»

[11.c.91-92].

В высшей мистике есть одно общее место (оно изложено и в вышеприведенной цитате), которое как-то повторяет и Мамлеев, место об относительности наших, слишком человеческих представлений о зле и страдании. Якобы есть высшая точка зрения, божественная или неких высших сил, с которой зло и оправдано и необходи мо. Я это категорически отрицаю и считаю «разабсолютизацию» (а именно она произ водит всё явление, а стало быть и всё зло) фундаментальным, онтологическим принципом проявленного мира. Преодолеть этот принцип можно только преодолев бездну. Вот потому-то в неё и тянет самых глубоких и самых возвышенных адептов (а на самом деле всех). Тянет практически бессознательно и вопреки стандартной и безупречной логике общепринятой (если это возможно) эзотерики. Открытие Мамлеева уникально, а вот логика его действий совершенно закономерна. В моей терминологии это означает стремление «заабсолютить абсолют», с тем, чтобы окончательно и навсегда завершить мировой процесс.

Цитирую Мамлеева, выделяя ключевые понятия:


«…негации, существующие в мире, которые раньше преодолевались на пути к Абсолюту, теперь играют некую позитивную роль: они как бы означают некий разрыв, прерыв в Бытии, катастрофу, подготовку, щель в тот «антимир»».

То есть по Мамлееву получается, что само зло это возможность, «щель» для проникновения в тайну тайн, в запредельность запредельного, возможность некоего предельного посвящения в такое бытие, о котором даже нельзя сказать, что оно и бытие.

Мое открытие касается всех нас, всех, и адептов, и не адептов, собственно всех, кто осознает свое бытие, а значит, существует (соглашусь я с Мамлеевым). Касается по тому, что «каждый человек как и каждый атом во вселенной стремится стать богочеловеком, а потом богом» (Блаватская), то есть спастись. Очень многие Высшие Адепты, да собственно почти все, не понимают, что невозможно никакое приватное спасение или освобождение, что все их индивидуальные достижения, освобождения — ничто. Бытие спасется только тогда, когда спасется сам бог, сама эта неисследимая бездна. По Мамлееву же, к сожалению, в его трансцендентную Абсолюту бездну смогут попасть и попадут только избранные и призванные, лично для себя тем самым разрешившие тайну зла и бытия. Уникальное прозрение, открытие, сделанное Мамлеевым, каким-то чудом оканчивается все тем же старым добрым (и добавлю, ложным) индивидуальным освобождением110.



Комментарии

Это не столько комментарии к тексту «Бесед…», сколько дополнения проясняющие суть открытия Теэтета. Я отдаю себе отчет, что в этих комментариях много как бы лишней информации, наличие которой у читателя подразумевается. В свое оправдание скажу, что почти всегда я интерпретировал общеизвестные вещи в духе общей концепции Теэтета и, каюсь, пытался сделать книгу более популярно изложенной, то есть рассчитывал и на может быть не очень подготовленного читателя.
Ученик



1. … изменению жизни людей в настоящем. — Я написал это, подразумевая, что парадигма Теэтета не затрагивает деятельности обычных людей. Она не предписывает никаких правил поведения, никаких упражнений, которые могли бы способствовать самосовершенствованию или хотя бы оздоровлению. Таких систем в мире и так предостаточно. Она предлагает новую и совершенно неожиданную трактовку тех принципов, на которых базируется весь идеализм, вся мистика.

Гедонист хочет получить от этого мира те наслаждения, которые он может дать, христианин жертвует радостями настоящего, радостями мирскими ради грядущего Царства Божия, но это только стратегия, обусловленная исходными данными и предполагаемыми выгодами. Во все времена наиблагороднейшие умы устремлялись к истине, к истоку, к первоначалу. И то, что они находили для себя, то было хорошо и для всех.

2. …даже противоречит его философии. — Подразумевается, что по воззрениям Шопенгауэра индивидуум иллюзорен, эфемерен, и потому говорить о его «спасении» бессмысленно.

3. …перебить их всех до одного. — реминисценция из Анатоля Франса. Интересно, что практически та же мысль высказана в романе популярного сейчас Б. Акунина «Внеклассное чтение»: «Изучая историю, я пришел к печальному открытию: стоит добрым, честным, бескорыстным людям объединиться и начать войну во имя хорошего дела, как вскоре главнокомандующим у них непременно оказывается наихудший из злодеев».

4. …«Они рождались, страдали и умирали»? — Федон имеет в виду известную восточную притчу. Молодой правитель некоего восточного государства приказал своим мудрецам составить для него свод знаний о жизни людей и мира, чтобы лучше ими управлять. Через двадцать лет ему был представлен караван верблюдов, нагруженный созданной мудрецами энциклопедией. Правитель, обремененный государственными делами, приказал отобрать все только самое важное. Еще через двадцать лет ему был представлен один верблюд. Правитель приказал свести все к одной книге.

И вот, еще через десять лет старый мудрец принес больному умирающему правителю огромную книгу. Правитель понял, что у него уже нет ни сил, ни времени прочесть ее. Тогда он подозвал мудреца и шепотом попросил выразить суть книги, суть жизни людей и мира одной фразой. И мудрец сказал: «Они рождались, страдали и умирали».

5. …я сейчас пока не готов и буду готов, видимо, еще не скоро. — Теэтет считает, что может быть некогда ему придется самому реализовывать свое открытие, если никто не воспользуется им до него (что он сейчас и пытается делать). Однако он считает, что для этого лично ему может понадобиться довольно много времени.

6. …пока окончательно от них не отказался. — Теэтет считает, что самосовершенствование и переустройство себя вещи достойные и, собственно, предусмотренные природой вещей. «Отказался» же он от того, чтобы считать это самодостаточным смыслом нашего существования. По Теэтету смысл Проявленного бытия в реализации в нем, в конечном итоге, Великого Делания. Совершенствование ведет к нему и в этом его смысл. Удовлетворение же от самосовершенствования не цель его, а только ближайший мотив.

7. …«Розы мира» Д. Андреева…Даниил Андреев (1906-1959) — выдающийся русский мистик и визионер. Строго говоря, хороший мистик должен быть и визионером, т. е. непосредственно видеть, узревать свои мистические откровения. Но это не обязательно. Скажем, Ангелус Силезиус или Халладж вполне вероятно обходились без этого. Точнее их созерцание было более ментальным и духовным.

Даниил Андреев еще в молодые годы увидел в результате мгновенного мистического прозрения всю оккультную метаисторию Земли. Всю остальную жизнь он изучал и осмысливал это откровение. Результатом этого была книга «Роза мира», большая часть которой была создана им в заключении, где он отбывал десятилетний срок по 58-й статье. Вскоре после освобождения он умер, а книга была сохранена до лучших времен преданной женой и верными друзьями. Даниил Андреев, будучи сыном выдающегося писателя Леонида Андреева, сам был талантливым писателем, и его книга шедевр не только мистический, но и литературный. По большому счету то, что говорит Андреев очень близко тому, что говорит Блаватская, Штайнер, Элифас Леви, да и весь западный оккультизм. Сила книги в том, что она написана духовидцем, непосредственно видевшем то, о чем пишет.

Теэтет считал, что ценность «Розы мира» в основном просветительская и художественная. Что же касается освобождения и спасения, то в этом вопросе Д. Андреев довольствовался расхожими догматическими представлениями. Стремись к свету и добру, а мудрый, добрый Бог увидит твое рвение, оценит его по достоинству и вознаградит так, как сочтет нужным.

8. …но в прощальном письме. — Теэтет немного не точен. Фальтер сказал это герою во время самой беседы, в конце её. В письме же он, видимо, открыл все-таки адресату саму тайну прямо, но потом одумался и тщательно вымарал соответствующие строки из письма.

9. Алистер Кроули…Алистер Кроули (1875-1947) — выдающийся маг, мистик и поэт XX века. Его деятельность и творчество были столь незаурядны, с обывательской точки зрения настолько безумны, что он получил у современников прозвище «самого испорченного человека своего времени». Большая часть, порочащей Кроули информации, или не верно интерпретируется, или не соответствует истине.

10. …как Ипсиссимус… — Ипсиссимус — высший уровень посвящения, в созданном Кроули тайном мистическом ордене «A.A.». Вот, что говорит об Ипсиссимусе сам Кроули:


«Ипсиссимус полностью свободен от любых ограничений и живет самой сутью вещей, не делая ни количественных, ни качественных различий между ними. Он отождествляет Бытие с Небытием и Становлением, действие с бездействием и склонностью к действию. Так обстоит дело со всеми подобными троицами, и никакие условия не могут служить основанием для различения их членов; ни одна вещь не отличается от другой вещи наличием или отсутствием каких-либо условий. В присутствии одного свидетеля Он клянется принять эту Ступень и выражать ее сущность в словах и поступках, но сразу же возвращаться под покров своего естественного проявления в облике человека и в течение всей своей человеческой жизни не проговориться о том, чего Он достиг — даже ближайшим членам своего Ордена. Ипсиссимус превосходит всех прочих во Владении всеми разновидностями существования; а это значит, что его существо совершенно свободно ото всех внешних и внутренних необходимостей. Он — Мастер Закона Нереальности (Анатты). Ипсиссимус не имеет никаких отношений ни с одним Существом, никакого желания, направленного куда бы то ни было, никакого сознания, включающего в себя двойственность; ибо в Нем все уже завершено — «вне Мира и Глупца, о да, вне Мира и Глупца»»

[38, кн. 2, c. 56-57].

Кроули любил придавать своим писаниям нарочито странную, а то и нелепую форму, скрывать под шутовством и насмешками действительно глубокое содержание, что видно и по приведенной цитате. О процитированном месте Теэтет мне как-то сказал, что Ипсиссимус Кроули семантически то же, что Бог после осуществления Великого Делания в его парадигме.

11. …моим представлениям о промысле и благодати Божией. — Федон разыгрывает из себя чуть ли не ортодоксального христианина, что не соответствует истине, как это выяснится из следующих бесед.

12. …ты человек, безусловно мудрый… — вот, что известно о Теэтете и Федоне из работ Платона:


«Теэтет, сын Эвфрония, — здесь (в диалоге Платона «Теэтет») ещё совсем мальчик, удививший Сократа своими способностями и оправдавший в последствии похвалы проницательного старика, став человеком не только ученым, но благородным и мужественным. Теэтет по традиции считается философом, астрономом и математиком, учеником Феодора Кириенского и Сократа. Деятельность его протекала в Гераклее Понтийской после Пелопонесской войны».

«Федон из Элиды, проданный в рабство в Афины во время спартано-элидской войны, при содействии Сократа выкупленный из рабства и ставший его ближайшим другом и учеником, — основатель элидской философской школы. Федон вместе с ближайшими учениками присутствовал при кончине Сократа»

[26. Т.2].

(вернуться в «Предисловия»)

13. …приводишь слова Эриугены…Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877) , средневековый философ, безусловно, сыгравший значительную роль в уяснении Теэтетом его открытия. Связь открытия Теэтета с воззрениями Эриугены очевидна.


«Иоанн Скот Эриугена полагал, что бог и мир объединяются в едином понятии «сущего», «проходящего четыре стадии диалектического самодвижения: 1) «природа творящая и не сотворенная», т. е. бог как предвечная причина всех вещей; 2) «природа сотворенная и творящая», т. е. платоновский мир идей, локализованный в интеллекте бога; 3) «природа сотворенная и не творящая», т. е. мир единичных вещей; 4) «природа не сотворенная и не творящая», т.е. снова бог, но уже как конечная цель всех вещей, вбирающая их обратно на исходе мирового процесса»

[4, c. 219].

Особенно мне нравится «природа сотворенная и творящая». Ведь это Демиург гностиков или Ишвара индуизма. Теэтет очень часто называл этот «платоновский мир идей, локализованный в интеллекте бога» просто регулятивным принципом. Это собственно, личный бог всех догматических верований (в Иудаизме и Христианстве — Иегова).

В приведенной цитате из БФС фигурируют по Теэтету целых три бога: первоначальный бог, тот самый, который не знает о себе, что он есть; второй, демиург, творящий наш мир, но сам сотворенный первым богом, и содержащий в себе актуально и потенциально все Проявленное бытие со всеми определяющими его законами; и, наконец, третий, тот, который вберет в себя «все вещи» по окончании мирового процесса. Эриугена констатирует факт и высказывает предположение (констатирует существование мира и предполагает окончание мирового процесса). Он не объясняет зачем же бог предпринял это «диалектическое самодвижение». Возможно, подобно ведантистам он считал, что этот процесс, – зарождение, пребывание, сворачивание — постоянно циклически повторяемый богом, есть его какой-то неотъемлемый и таинственный, чисто мистический атрибут. Эриугена, очевидно, считал, что в конце мирового процесса бог так же бессознателен как и всегда (В этом его коренное различие с Теэтетом.). Но в любом случае, его видение сущности бога впечатляет:


«Иоанн Скот Эриугена понимает бога не как личность, описываемую по аналогии с человеческой личностью, но как присутствующее во всем и одновременно запредельное бытие, не поддающееся предметному постижению даже для самого себя: «Бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»»

[4, c. 219].

14. …правильнее говорить не о Боге, а о Первоначале… — И в «Беседах…», и в своих записях Теэтет не придерживается никакого одного термина, говоря о Первоначале. Он называет его самыми разными словами: Абсолют, Фатум, Единое, Первосущность, Начало Начал и т.п. Теэтет не хотел, остановившись на одном каком-то обозначении, тем самым как бы ограничить и определить то, что по сути своей не может быть ни ограниченно, ни определено.

15. …и им нет дела до нас. — Обсуждению этого воззрения посвящено эссе Теэтета в Приложении II «О рассказе Х. Л. Борхеса «Письмена бога»».

16. Я, знаешь ли, монист… — Как-то Теэтет сказал мне, что всё зло мира от двойки. И, что это не нумерология, а строгая констатация факта. Двойка — это суть и символ Проявленного бытия. Все, что существует, с необходимостью предполагает разнообразные множества. А любая множественность начинается тогда, когда Единое превращается в двойное. После завершения Великого Делания всякая двойственность исчезнет и останется только Единое. Теэтет монист потому, что признает онтологичным только Единое.

17. …подпитывающиеся эгрегориальными энергиямиЭгрегор — энергоинформационная сущность тонкого плана, созданная мыслями, чаяниями, верованиями людей. Эгрегор аккумулирует гигантскую энергию и, после окончания образования и стабилизации, живет самостоятельной жизнью, напоминающей жизнь живого существа. Эгрегор энергетически подпитывает, активно работающих на него людей (пассионариев); влияя через тонкий план на плотный, эгрегор может создавать на материальном плане необходимые для себя ситуации, поощрять определенную деятельность; эгрегоры бывают молодые, старые, могучие и не очень, могут обновляться, укрепляться, а также ослабевать и погибать(об этом очень хорошо пишет Авессалом Подводный). Великие святые, подвижники и чудотворцы, чудеса, исцеления, религиозная экзальтация всех видов существуют и происходят не по воле Бога, а по воле эгрегора. Этим и объясняется, в частности, то, что Бог как бы не может договориться сам с собой и создать единую религию вместо множества разных, претендующих каждая на свою, но абсолютную истинность. Эгрегор же включает в себя чувства, представления, чаяния, мифологию и т. п., характерные для определенного общества и определенной эпохи.

18. …что ответил Лао-цзы…Лао-цзы, древне-китайский легендарный основатель даосизма. По преданию, родился в 604 году до н. э., жил якобы 160 или 200 лет. Автор «Дао де дзин». В своих философских построениях разрабатывал три основные концепции: дао, дэ и у-вэй. Дао — естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и одновременно материальная основа их существования. Дэ — качество, атрибут, постоянное свойство вещей, то, через что обнаруживается незримое и неслышимое дао, благодаря чему оно проявляется в мире вещей. У-вэй (буквально — недеяние, бездействие) означает подчинение естественному процессу, гармонию с дао, отсутствие всякого действия, идущего в разрез с ним [4, c. 301].

19. …невзирая ни на какие теодицеи…Теодицея — «оправдание бога», попытка объяснить и оправдать явное и непримиримое противоречие между господством в мире зла и несправедливости с «благостью» и «всемогуществом», приписываемыми религией богу [33. C. 683].

20. …это Первоначало голографично… — Современные исследователи, авторы книги «Физика веры» утверждают, что современная физика эмпирическим путем пришла к необходимости постулировать существование Бога, а так же к научному обоснованию духовных феноменов. В научной части книга хороша, да и в духовной содержит иногда удивительные констатации:


«Мир—колоссальная голограмма. Каждая его точка обладает полнотой информации о мире в целом. Основа мира—Сознание, носителем которого выступают спин-торсионные поля. Слова и мысли—торсионы, творящие явления мира. Мысль рождается, и о ней сразу знает весь мир. Человек проецируется на Вселенную в пропорциях, не сравнимых с величиной его физического тела. Чудовищная ответственность ложится с пониманием этого на человека

(Что за ответственность?). Объективно мы пришли к выводу, что Мир имеет в своей основе Сознание как единое мировое начало. Сегодня, в свете последних открытий, существование мира, как универсального Сознания, проявляющего себя различным образом—научная реальность. Поле Сознания порождает все, и наше сознание—часть его» Газета «Чистый мир». 1996. 4 [41, c.95].

Эти ученые радуются, как дети, что открыли нечто большее, чем мертвая бездушная материя, зло и несовершенство мира для них не существуют. Стоит ли доказывать, что наука открыла не Божественное Сознание, а всего лишь наличие регулятивного принципа.

21. …безграничная «неисследимая бездна»… — В то время, когда происходит эта беседа, Теэтет еще не знаком с работами Мамлеева, говорящем о «бездне» в сходном с Бёме контексте.

22. …наш милый Бёме.Бёме (1575 — 1624) — великий немецкий мистик, творчество которого представляет собой результат удивительных и уникальных прозрений (Теэтет утверждал, что лично знал Бёме). («Подобно как глаз человека видит вплоть до того светила, откуда он имеет свое первоначальное происхождение, так и душа видит до того Божественного существа, в котором она живет» [7.с.22].) В книгах Бёме невозможное многословие и путаница сочетаются с глубокими и отточенными формулировками, нелепые и наивные представления с поистине потрясающими видениями. Учение Бёме считается близким к гностицизму.

Теэтета в Бёме подкупала его безупречная мистическая честность. Вот цитата из Бёме, одна из выписанных Теэтетом, содержание которой подтверждает тезис Теэтета о бессознательности Первоначала:


«53. Теперь заметь: когда ты размышляешь и думаешь о том, что есть в сем мирe и вне сего мира, или что есть существо всех существ, то ты размышляешь и думаешь во всем теле Божием, которое есть существо всех существ: и оно есть безначальное существо.

54. Но в собственном своем престоле, оно не имеет никакой подвижности, разумности, постижимости, но есть темная глубина, не имеющая ни начала ни конца; и в нем ни густо, ни жидко, но оно есть темный дом смерти, где ничего нельзя ощутить, где ни холодно, ни тепло, но конец всех вещей.

55. Это и есть теперь тело глубины, или истинная темница смерти»

[7.c.394].

23. …и мы будем об этом говорить. — Теэтет, видимо, имеет в виду телеологию, в вопросе, о которой он является единомышленником Шопенгауэра и, разъясняя свое понимание её, постоянно ссылается на него. Телеология т. е. учение о целесообразности бытия до Канта смело использовалась для доказательства бытия божия (да и сейчас дает невежам не мало возможностей очень глубокомысленно толковать об оном). Это, так называемое, физико—телеологическое доказательство. Кантом оно было опровергнуто. Он показал, что телеология равно как не доказывает бытия божия, так и не опровергает его. Шопенгауэр в XXVI главе «К телеологии» 2-го тома «Мир как воля и представление» [1, с.399] показал, что телеология не нуждается для своего обоснования ни в божественности, ни в разумности бытия.

24. …экзотерике…Экзотерка, экзотерический — предназначенный для непосвященных, для всех [33, с. 795].

25. …сознание имманентно…Имманентный — внутренне присущий какому-либо явлению, проистекающий из его природы [33, с. 263].

26. …время и пространство. — Кант показал, что за миром явлений лежит непознаваемая разумом «вещь в себе». Время и пространство субъективны и являются условиями восприятия явлений. Именно поэтому Канту часто делался упрек (и справедливый) в субъективном идеализме. Теэтет «вещь в себе» обычно называет «Непроявленным бытием», а «Проявленным бытием» — мир явлений, к которому он относит не только мир обыденного опыта, но и мир любых явлений вообще («Многообразное содержание синтетического единства апперцепции» Канта.).

27. …с понятием «воли» Шопенгауэра…Артур Шопенгауэр (1788-1860) — великий немецкий философ. Смотрите о нем эссе в Приложении III.

28. …расходимся. — При всей своей глубине и мудрости Шопенгауэр не смог предложить никакого иного варианта спасения как «индивидуальное спасение» в духе Будды или веданты. Теэтет считает, что в «индивидуальном спасении» происходит просто исчезновение личности (деперсонализация) Адепта, что не может считаться спасением потому, что мир, как явление, «индивидуальным спасением» никак не затрагивается, а деперсонализировавшийся Адепт, тем не менее, все-таки продолжает пребывать в нем в качестве всех остальных существ мира.

29. …чем бы оно было способно это осознать. — Разумеется, Теэтет только пытается передать в словах, в наших ограниченных понятиях, один из основных тезисов своего открытия. Развернувшись в Проявленное бытие, внутренняя сущность мира пытается свернуть его, но только тем самым, косвенным образом, который и описывает Теэтет, потому что никакой иной способ для неё невозможен из-за её бессознательности.

30. …только выражается через неё. — Самые выдающиеся мыслители, художники нередко отмечали, что мысли, открытия, идеи, образы ими создаваемые, ими как бы творимые, на самом деле существуют не в них, а являются как бы через них как неких проводников. Это истинно только наполовину. Стремление к совершенству, как и сами стремящиеся, изначально исходит, конечно, от Первосущности, но только в самих деятелях оно освещается светом сознания и приобретает форму тех или иных действий, достижений, переживаемых страданий. Первоначалу совершенно не нужно самосовершенствование чад этого мира самих по себе. Ему, в конечном итоге, нужно только одно — породить то, что его спасет, освободит наконец от обузы Проявленного бытия.

31. …из «Фауста» Гёте. — «Остановись мгновение — ты прекрасно!» – должен был от души воскликнуть Фауст, чтобы Мефистофель получил право забрать его душу. Фауст заключил беспроигрышную сделку (ну, не круглый же он дурак на самом деле), а Мефистофель был в этом случае плохой психолог.

32. …свое Великое Делание не совершила. — Теэтет считает, что мир давно, собственно всегда, готов к спасению. Высшие Адепты не совершили Великое Делание только потому, что не направили свои силы и способности в нужном направлении. По мнению Теэтета этих сил и способностей у них для совершения Великого Делания зачастую бывает вполне достаточно, но… Достигнув пика развития, Высший Адепт неизбежно совершает роковой промах и либо деперсонализируется, либо деградирует.

33. …бесчисленных свидетельств божественного присутствия… — Теэтет сознательно оттягивает момент объяснения Федону несостоятельности телеологического доказательства бытия божия из- за его сложности и отвлеченности. Он не хочет слишком далеко уклоняться в сторону, понимая, что этот вопрос должен и может проясниться постепенно.

34. …тот к нему приходит. — Одна из тех самоуспокоительных деклараций, которая ничего не доказывает и не объясняет. Федон же высказывает ее как окончательную истину (и весьма самодовольно). Потому-то Теэтет так резко и реагирует на нее в следующей реплике. Тема «прихождения к богу» будет обсуждена Теэтетом позднее. Здесь для нее еще не наступило время.

35. …положительной этики. — Теэтет зачастую позволяет себе некорректные или противоречивые декларации, считая, что дальнейшее обсуждение все поставит на свое место. В системе воззрений Теэтета нет не только «положительной этики», а вообще любая этика самостоятельного значения не имеет. По Теэтету все происходящее в мире фатально, а потому те поступки людей, которые принято называть плохими или злыми, определяются не их «злой волей», как это обычно понимается, а, собственно, недолжным устройством самого мира.

36. …совсем не пессимист. — Теэтет иногда называл свое открытие преодолением пессимизма. В то время как последовательный пессимист не открывает в мире ничего отрадного и считает, что горести его не окупаются ни в какой мере его радостями, по Теэтету в мире хорошо то, что он неизбежно спасется, после чего каждый вечно пребудет как бы в «царстве божием», а это отрадно сознавать уже сейчас. Правда, тогда и Шопенгауэра нельзя считать безупречным пессимистом, потому что в его учении есть теория спасения, и всякий, кто желает, может спастись. Теэтет, правда, считает теорию спасения Шопенгау эра такой же несостоятельной, как и все прочие теории спасения до его открытия.

37. …чтобы этим тенденциям противостоять. — Лаоцзы говорит, что когда в поднебесной рождается великий святой, то в тот же момент в ней рождается и великий не годяй.

38. …и пребудут в пралайе… — В индуизме после дня Брамы наступает ночь Брамы, то есть весь проявленный мир переходит в непроявленное состояние — «пралайю» (период «день — ночь» называется «кальпа»). С наступлением дня Брамы «божественная игра» — «лила» – начинается снова, и так до бесконечности. Сама по себе последовательность кальп не имеет никакого смысла и происходит от божественного преизбытка и по божественному произволу (смотрите «Беседу шестую»). Мы, все участники игры, никакой прибыли от неё не имеем, для нас она вполне бессмысленна. Теэтет оспаривает ортодоксальную ведическую точку зрения, отрицает взгляд на бытие, мир как на игру и считает, что единственным смыслом, действительно, бессмысленной и хаотической суеты мира является его спасение и завершение.

39. …мир в целом и не может спастись. — Федон высказывает очень распространенное воззрение, давно ставшее общим местом. В сниженном виде и довольно забавно его выразил как-то известный буддист и музыкант Б. Гребенщиков. В одном интервью он сказал, что Россия не может стать нормальной, процветающей, благополучной страной по тому, что она самим Богом предназначена, для того чтобы в ней воплощались люди с дурной кармой и таким образом в ней страдали. То есть Россия, получается у него, некий постоянный и локальный буддистский ад, пожалуй, что и не очень суровый, т.к. буддизм вообще религия не суровая. Сходным образом смотрят Высшие Адепты (большинство из них) и на все бытие в целом, представляя его как некий питомник или горнило, из которого мы должны выйти закаленными и преображенными для каких-нибудь новых еще более суровых испытаний. Кажется, еще и Чжуан-цзы говорит, что кузнец раскаляет железо в горне и бьет его не для того чтобы наказать за что-либо, а чтобы улучшить его качество. Предположения такого рода встречаются и у Л. Толстого.

40. …Ангелус Силезиус.Ангелус Силезиус (1624-1677) – выдающийся немецкий поэт-мистик. Произведение Силезиуса, снискавшее автору посмертную славу, «Ангельский паломник» оказало сильное влияние на многих немецких поэтов, и даже на Шопенгауэра, и было признано одним из самых замечательных проявлений свободного от каких бы то ни было условностей мистицизма [2, c. 18]. Вот два образца его прозрений: «Я знаю, что без меня Бог не сможет прожить и мгновения. Уйди я в небытие, и он перестанет сушествовать». «Я сам — Вечность, когда я покидаю время и пребываю в Боге, а Бог — во мне» [там же].

41. Будда, Христос, Тиртханкары, Миларепа, Атиша, Ошо…Тиртханкары — двадцать четыре великих учителя, основавших религию джайнизма. Джайны не верят в бога. Они чтут основателей своей религии, которых считают освобожденными душами, пребывавшими когда-то в зависимом состоянии, но затем благодаря собственным усилиям ставшими свободными, совершенными, всеведущими, всемогущими и всеблаженными [21. c. 72].(Замечательная параллель с учением Кастанеды.)

Миларепа, Атиша — великие йогины, просветленные, выдающиеся деятели тибетского буддизма начала второго тысячелетия нашей эры. Ошо – Бхагаван Шри Раджниш (1931 — 1990) — выдающийся мистик и учитель XX века, просветленный.

42. …в совершении Великого ДеланияВеликое Делание — по Теэтету это некий мистический акт, в результате которого произойдет спасение мира. Делание это должно быть совершено специально подготовившим себя к этому Высшим адептом, особым образом настроившим свое намерение на его совершение. Просветляющий принцип, воплощенный в Высшем Адепте, должен проникнуть за грань, разделяющую Проявленное бытие от Не проявленного, и произвести просветление в самом Высшем Первоначале. Теэтет считал, что это только кажется абсурдным и невозможным. На самом же деле всё Проявленное бытие пронизано очевидными знаками, указывающими на желание самой «неисследимой бездны» просветлеть и спастись.

43. …он использовал свои сиддхи. — Теэтет часто использует термины, взятые из разнообразных мистических учений востока и запада, справедливо полагая, что они прочно вошли в обиход современного мира. Федон, разумеется, тоже отлично их знает. Сиддхи (санскрит.) — успех, способность, приобретенная йогической или, шире, любой духовной практикой. Наиболее распространенными сиддхи являются: ясновидение, телепатия, телекинез, способность влиять на других, способность к астральной проекции и другие магические способности. В йоге считается, что надо избегать использовать свои сиддхи, которые уводят йогина с его прямого пути к цели — освобождению. В случае Парацельса и других, которых упомянул Теэтет, то их творчество, познания — следствие, чаще всего, ясновидения.

44. …безупречные воины… — термин взят из книг К. Кастанеды, в которых не исключается гибель или неудача «безупречных воинов», то есть тех же Высших Адептов. Некоторые же из них, пройдя мимо «орла» попадают в царство «абсолютной свободы», в каковом, по-видимому, вечно и пребывают. В учении Кастанеды (точне, излагаемом Кастанедой) легко прослеживаются элементы характерные для большинства мистико- философских систем: совершенствование Адепта, совершение им Великого Делания в виде акта индивидуального спасения, благоволение бога — «дар орла» — в награду за усилия, индивидуальное окончательное освобождение в виде обретения вечного бытия в «царстве абсолютной свободы». Книги Кастанеды действительно глубоки и хорошо написаны. Они, безусловно, являются прекрасным подспорьем и инструкцией для тех, кто стал на путь совершенствования и мудрости тольтекских магов. У Теэтета есть в бумагах черновик статьи о Карлосе Кастанеде, в котором он, отдав ему должное, подвергает критике сам его метод спасения как недейственный.

45. …Халладж… — великий мистик исламского мира, Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур (857 — 922) прозванный аль-Халладж –«чесальщик». Был официально обвинен в богохульстве за свое знаменитое утверждение: «Я есть истинный, мое я — бог!».

Он творил чудеса и дошел до того, что потребовал предать смерти «этого смутьяна, провозгласившего себя единым с Аллахом», имея в виду себя самого. В конечном итоге с ним и произошло то, к чему он призывал. 26 марта 922 г. Халладж был публично высечен, подвергнут пыткам и повешен, а на следующий день обезглавлен. Его тело было сожжено, а пепел брошен в Тигр [2.c.293]. Халладж ярчайший пример Высшего Адепта пошедшего до конца, но не в ту сторону. Эти бы силы, да в правильное русло. Истина проста. Халладж безгранично и беззаветно верит в Аллаха как единственный высший принцип смысла и разумности и ради него уничтожает себя. «Когда Аллах берет сердце, Он изымает из него все, что не есть Он Сам» [там же], — в этом весь Халладж, в своем бессознательном дуализме он не понимает, что этими словами он утверждает, что в мире существует нечто такое, что не есть Аллах. Но, что же это такое? Откуда оно взялось? И может ли вообще в мире быть что-то кроме Аллаха? Халладж безмолвствует, а Теэтет твердо стоит на своем: всё есть Единое, всё берется из Единого, ничего, что не принадлежало бы Единому Первоначалу в мире нет.

46. …«как пламя светильника, в котором иссякло масло»… — фраза из жизнеописания Будды, описывающая его переход в нирвану.

47. …представлялось, скажем, Шопенгауэру. — Смотрите Приложение III о Шопенгауэре.

48. …каждый атом во вселенной стремится стать Богом. — У Блаватской сказано: «Человек, как и каждый атом во Вселенной, стремится стать Богочеловеком и затем Богом» [20, т. 1, с. 200]. Осмеянная миром, Елена Петровна Блаватская была Высшим Адептом очень высокого уровня. Именно с неё начался современный мистический ренессанс, такой же причудливый, каковой была и она сама.

49.…Иоанн Скот Эриугена… — см. примечание 13.

50.…Айн Соф Аур… — В Каббале последний из трех покровов непроявленного.


«Каббалисты выделяют четыре уровня явного и три уровня непроявленного, или Скрытого Бытия. Первый из трех назван Айн, Скрытый; второй — Айн Соф, Скрытый Безграничный; третий — Айн Соф Аур, Скрытый Безграничный Свет»

[34, c. 45]. Дион Форчун «Мистическая Каббала».

51. …регулятивный принцип… — Регулятивный принцип явно стоит за пределами добра и зла, то есть практически определяет и то, и другое как и все в мире. В догматических религиях этот принцип обожествляется в виде Творца, Бога-Отца, Троицы и т. п. и наделяется приверженностью к «добру». В противоположность этому Гностики возлагают на Демиурга (т. е. тот же регулятивный принцип) ответственность за все зло мира. Последовательнее всего в этом вопросе, видимо Зороастрийцы, откровенные дуалисты, признающие два абсолютно первые начала — доброе и злое. На самом деле регулятивный принцип порожден Единым Первоначалом, и потому вторичен.

52. …религиозных эгрегорах… — Об эгрегорах см. примечание 17.

53.…убеждать своих пассионариев…Пассионарий — термин, введенный Львом Гумилевым. Означает человека, получающего особую поддержку со стороны эгрегора и потому особенно активно работающего в его интересах. Великие полководцы, великие го сударственные деятели, великие ученые, подвижники разнообразных учений и религий, все они являются пассионариями тех или иных эгрегоров.

54. …насколько мы существуем в ней. — В европейской философии наиболее полно и глубоко разобрал этот вопрос Шопенгауэр. См. Приложение III.

55. …жестко обусловленные внешним миром. — Зло помещается не только в материи, оно пронизывает все Проявленное бытие. Материя и дух мучают сами себя и во всех формах, от примитивных до сложных. Это не чье-то конкретное зло, а, так сказать, наиболее общая форма, в которой проявляется дуальность мира. В одном английском фильме Дьявол, совершая очередное злодеяние, оправдывается перед жертвой: «Это моя работа, поверь, ничего личного» («Семь соблазнов»). В нашем лице Первосущность мучает сама себя, не в силах постичь, что же с нею происходит, вследствие своей исходной бессозна тельности.

Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб,

И если бить хочу кого,
То бью себя я самого.

Добро иль зло творю — о том не рассуждаю,
Я много отдаю, но мало получаю,
И в имя же свое собой повелеваю,

По-моему не может быть никаких сомнений в том, что именно этот аспект бытия имеет в виду Ф. Тютчев. Как-то в беседе о поэтических прозрениях Теэтет привел мне следующие замечательные строки великого поэта, которые ошибочно объясняют его атеизмом. Тютчев же просто демонстрирует глубокое поэтическое прозрение.

И чувства нет в твоих очах,
И правды нет в твоих речах,
И нет души в тебе.

Мужайся сердце до конца:
И нет в творении — Творца!
И смысла нет в мольбе!

56. …о вечном блаженстве и конце страданий. — Говоря о различии между эзотерикой и экзотерикой, Теэтет как-то привел мне весьма любопытную притчу, рассказанную Яшей А.:


«Однажды к Седьмому Патриарху подошел ученик и спросил:

— Учитель, чем отличаются Великие учения от малых?

— С точки зрения малых учений, Бог и Дьявол сидят по разные стороны доски, а мы на ней лишь фигуры. С точки зрения Великих учений, Бог и Дьявол сидят по одну сторону доски, — ответил Седьмой Патриарх»

[40, c. 046].

57. …в своей сотериологии…Сотериология — учение о спасении.

58. Короче, Эмпедоклом.Эмпедокл (ок. 490 — ок. 430 до н. э.), древнегреческий философ, врач, поэт и чудотворец. В поэме «Очищения» изложил орфико-пифагорейское учение о грехопадении души, ее перевоплощении в тела растений, животных и людей, как наказании и освобождении от «круга рождений» после очищения от скверны [4, c. 796].

Считая себя равным богам, Эмпедокл бросился в кратер вулкана, дабы воссоединиться с ними. Теэтет говорил мне, что такой поступок Эмпедокла не являлся попыткой спастись индивидуально, а, наоборот, споспешествовал его развитию как Высшего Адепта. Вообще, личность и учение Эмпедокла весьма привлекали Теэтета.

В этом месте беседы Федон дает понять Теэтету, что узнал в словах Теэтета цитату из поэмы Эмпедокла [35, c. 307], и намекает, что может быть до того как стать Теэтетом, тот был Эмпедоклом. Кстати, по времени это вполне возможно.

59. Мейстер ЭкхартМейстер Экхарт (ок. 1260 — 1327 или 1328) — великий не мецкий мистик. Экхарт считал, что за «богом» в трех лицах стоит безличный и бескачественный абсолют. Человек способен познавать бога благодаря тому, что в самом человеке есть несотворенная «искорка», единосущная богу [4, c. 793]. Для того времени, в которое жил Экхарт, это были очень смелые мысли. Экхарт очень смел и глубок в своих мистических прозрениях, но все-таки он был далек от того чтобы усомниться в извечной божественной мудрости и фатальной неизбежности существующего мироустройства.


«Отрешаясь от своего «Я», соединяясь с божественным «ничто», человеческая душа становится орудием вечного порождения богом самого себя»

[4, c. 793].

Это действительно, видимо, так и происходит, но не пора ли всей этой суете наконец уже и закончиться?

60. …но, увы, тщетная. — Скорее всего, Теэтет имеет в виду тольтекские магические техники, описанные К. Кастанедой.

61. …этого не понимает пока весь мир. — Величайшей мудростью Веданты считаются Упанишады. Признаны они и мировой мистической мыслью как потрясающей глубины откровение. И по праву — это в них все есть. Но вот, что говорится, скажем, в Катха- упанишаде:


«Отверстия (уши, глаза и т. д.) наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я. Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит атмана».

Разумеется, — это великие слова. Какой гигантский путь должен пройти Адепт, что бы это понять и так выразить? Однако в них же заключено и великое заблуждение. Ведь последние слова показывают, что речь идет об освобождении, которое здесь названо «бессмертием». «Мудрый», то есть Высший Адепт, «обращает взор внутрь и зрит атмана». Иначе говоря, осуществляет индивидуальное освобождение.

62. Пустомеля Ницше… — Теэтет не плохо относился к Ницше, и пренебрежительный отзыв его относится скорее к этим конкретным словам, чем к самому философу.

63. …ему существовать незачем. — Интересно, что даже в такой, безусловно, ориентированной на частное благополучие индивидуумов, системе как Рейки встречается утверждение, что в пределе эгрегор Рейки стремится сжать вселенную в точку. Вероятно это дань буддистским и индуистским корням. В бумагах Теэтета есть любопытные заметки о Рейки. Вот отрывок из них (в начале идет выдержка из какой-то рейкистской книги):


«В основе создания Эгрегора Рейки лежит идея уничтожения перегородок между Вселенными, сжатие в одну Точку и ее исчезновение. Всё подчиняется Единому и через Единое превращается в Точку. Взрыв к новой идее!»

Рейки «Ченнелинг с вознесенными учителями».

Несмотря на такое радикальное заявление, доктрина и сущность эгрегора Рейки так же далеки от понимания, что такое действительное спасение, как и все другие духовные и мистические учения. Во-первых, этот эгрегор строится на идее Всеблагого и Всемудрого Господа, покорными и преданными слугами которого и должны быть все вовлеченные в него. Во-вторых, совершенно не понятно, как же все вселенные сожмутся в точку и каким образом и куда они исчезнут. Никакой техники и вразумительного объяснения в литературе по рейки нет. Я уж не говорю о том, что большинство рейкистов никуда исчезать не хотят и не собираются. И, что это за «Взрыв к новой идее»? Уж не новое ли, очередное возникновение все того же Проявленного бытия.

64. …В. Набоков.В. В. Набоков (1899-1977) — великий русский писатель. О нём смотрите очерк в Приложении I.

65. …постараюсь там не оказаться… — Аллюзия на знаменитое место из К. Кастанеды. На наивный вопрос Карлоса, не может ли маг погибнуть от того, что ему упадет на голову кирпич, дон Хуан отвечает не без лукавства, что в том месте, где на него будет падать кирпич, он не сможет оказаться.

66. …и я ее выполню… — В то время Теэтет видимо еще работал над изложением своей концепции и не строил планов заняться самому осуществлением Великого Делания.

67. …»Живая жизнь» В. В.Вересаева.Вересаев В.В. (1867 — 1945) – русский и советский писатель. Я не мог удержаться, чтобы не привести выдержки из записей Теэтета, касающиеся этой книги. Теэтет внимательно изучил ее и сделал из нее выписки, сопроводив их своими замечаниями. Получился весьма любопытный текст.


«Обливаясь глупыми слезами своими, — говорит Великий Инквизитор, — люди сознаются, наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства и, в конце концов, сама же себе всегда и отмстит за него».

Бунт, протест против бога и его мира понят был Достоевским очень мощно, но никакого настоящего выхода он не нашел. То есть сам-то Федор Михайлович, вероятно, думал иначе.


«И вот на дальнейшем пути исканий Достоевского мы наталкиваемся на странную психологическую загадку — совсем ту же, которая поражает в исканиях библейского Иова. Обрыв на пути. Непереходимая пропасть. На дне пропасти — не разрешенные, а только задушенные вопросы. По ту же сторону пропасти — гимн и осанна. Мир там совсем другой. Люди не извиваются, как перерезанные заступом земляные черви. Не слышно воплей и проклятий. Медленно и благообразно движутся безжизненные силуэты святых старцев Макара Ивановича и Зосимы, сидит на террасе своей дачи святой эпилептик Мышкин. Трепетные, нежнейшие мечты Достоевского о невозможном и недостижимом носятся над этими образами. Нездешние отсветы падают на них и озаряют весь мир вокруг. И от нездешнего этого света слабо начинает оживать мертвая здешняя жизнь.

«Красота везде неизреченная,— умиленно говорит старец Макар Иванович. — Травка растет,— расти, травка божия! птичка поет,— пой, птичка божия; ребеночек у женщины на руках пискнул,— господь с тобой, маленький человечек; расти на счастье, младенчик!.. Хорошо на свете, милый!»

И учит отец Зосима:

«Все создания и вся тварь, каждый листик устремляется к слову, богу славу поет, Христу плачет… Всё — как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается… Ты для целого работаешь, для грядущего делаешь. Награды же никогда не ищи, ибо и без того уже велика тебе награда на сей земле: духовная радость твоя… Знай меру, знай сроки, научись сему… Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби…»

Чуждо стоят по другую сторону пропасти Раскольников, Иван Карамазов и прочие дьяволовы подвижники. Усмехаются Свидригайлов и Версилов. Недоуменно простирает руки Дмитрий Карамазов…»

Так движется мысль не у одного Достоевского. Во все времена самые мудрые, самые просветленные, самые сострадательные не придумали ничего лучшего как то, что бог истязает свои создания, чтобы они уверовали в него и пришли к нему, возлюбили его и стали блаженны. Воистину странно.

«И однако путь есть в эту заветную страну благообразия и сердечного «веселия». Какой же? Да все тот же. Человек еще недостаточно несчастен, нужно навалить на него новые страдания, забить его этими страданиями на самое дно пропасти, и вот тогда…

«Тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскреснем в радость, без которой жить человеку невозможно, а богу быть, ибо бог дает радость. Как я буду там под землей без бога? Если бога с земли изгонят, мы под землей его встретим. И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн богу, у которого радость! Да здравствует бог и его радость!» (Дмитрий Карамазов). Отвернемся от негодующе усмехающегося Ипполита («Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?»), забудем про «неутоленное негодование» Ивана Карамазова. Напомнить о них теперь — это значит выбить из-под человека последнюю опору, за которую он цепляется. К другому нужно прислушиваться:

«Горе узришь великое,— учит отец Зосима,— и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь и жизнь благословишь».

Если же мы все еще не понимаем спасительности и, главное, возвышенности указуемого пути, то послушаем Дмитрия Карамазова. Он понял и объяснит нам это с тою нелепо-голою, невыразимо-милою откровенностью, которая для него так характерна.

«Понимаю теперь, что на таких, как я, нужен удар, удар судьбы, чтоб захватить его, как на аркан, и скрутить внешней силой. Никогда, никогда не поднялся бы я сам собой! Но гром грянул. Принимаю муку обвинения и всенародного позора моего, пострадать хочу и страданием очищусь!»

Там, высоко над пропастью, благообразно расхаживают и радуются спасенные… Да полно, не вытащены ли они на свою высоту из пропасти как раз на этом аркане? Слишком уж они забыли те вопросы, которые остались на дне пропасти, слишком устали от трудного подъема, слишком безмятежны. Против буйных и неистовых вопрошателей слишком «знают меру и сроки».

«Осанна, прошедшая через горнило сомнений»… Каким бы ясным, твердым блеском должна сверкать такая осанна, как страстно должна бы устремляться навстречу сомнениям, как бурно рваться к покорению человеческих душ! Но одна лишь усталость и задушенное отчаяние слышны в спокойной осанне благообразных праведников Достоевского.

И как в жизни они мягки, как покладисты! «Знай меру»,— учит Зосима. О, сам он ее знает!

«Учитель, что мне делать, чтоб наследовать жизнь вечную?» — спрашивает шут Федор Павлович Карамазов.

«Не предавайтесь пьянству и сладострастию, а особенно обожанию денег, да закройте ваши питейные дома, если не можете всех, то хоть два или три…» Уж не смеется ли втайне Достоевский над своим Зосимой, заставляя его так ядовито пародировать евангельский ответ на тот же вопрос?

«Мечтаю видеть и как будто уже вижу ясно наше грядущее,— говорит все тот же святой старец.— Ибо будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего перед бедным, а бедный, видя смирение его, поймет (что поймет?!) и уступит ему, с радостью и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим, на то идет».

Вот она, желанная будущая гармония, та гармония, о которой так безнадежно тоскует Иван Карамазов! Бедный что-то такое поймет, уступит богатому, предоставит своим ребятам по-прежнему чахнуть с голоду, а дочь свою пошлет дорогою Сонечки Мармеладовой. Богатый же останется при своем богатстве да получит в придачу «благолепный стыд»… Хорошо, что святой старец говорит хоть проникновенно, но тихо. А то бы с другого берега пропасти его услышал Иван Карамазов и расхохотался бы так, что святой старец покраснел бы от стыда, весьма мало благолепного»

[18. c.51-53].

Страдания мира посылаются не богом и ведут не к богу в объятья, а имеют совсем другой смысл. А, впрочем, при желании можно и так это увидеть. Страдания, безысходность человеческого бытия корень свой имеют в Первосущности. Я принципиально не называю ее Богом. Именно потому, что против Несправедливого Бога можно и даже благородно бунтовать, а против Первосущности (даже не имеющей предикатов) — смешно и бессмысленно. И как-то странно думать о том, чтобы придти в объятия к Первосущности. Страдания мира обосновывают бунт против существующего положения вещей — это одна сторона; но они же и вынуждают двигаться вперед. Всё это благолепие, описанное старцем Зосимой и Макаром Ивановичем, да и предчувствуемое Дм. Карамазовым есть, действительно есть. Оно прекрасно, да беда в том, что оно ничего не стоит, пока есть несовершенство бытия, и нет Бога. А Бога-то нет. Вот в чем трагедия всей мировой мудрости. Сколько не ври себе, а всё не вдолбишь, что Бог есть, когда весь мир, всё бытие вопит о том, что его нет. Должен быть, а нет, как нет. Ну, а у меня есть для исстрадавшегося мира благая весть: Он будет.

Забавно ещё говорит в «Бесах» Шатов, цитирую дальше по Вересаеву:


«Я…я буду верить в бога».

Хочет верить и сам Достоевский, но не верит, сам себе боится признаться: «…публицист не смеет произнести последнего слова (т.е. сам Достоевский), он старается скрыть его даже от себя («Я верую в православие, верую, что новое пришествие Христа совершится в России»). И со страшной, нечеловеческой правдивостью это слово договаривает художник: а в бога — в бога я буду верить…»

Никто никогда не будет верить в бога. В него верят сейчас, чтобы найти хоть какую-то опору перед лицом безжалостного мира. А усомнись в вере (А как не усомниться: «ведь речь идет о том, быть безумным или нет» (Эпиктет).) и увидишь, что верить не в кого. А, впрочем, «блаженны верующие». Когда же осуществится Великое Делание и прекратятся все проявления, то исчезнет и вера, и безверие, а все всё просто будут знать. И не все, а ОНО.

68. …в нормальном понимании совсем не божественное. — Бытие проявленного мира противоречит понятию о безотносительной сущности его творца. Строго говоря, после сотворения мира уже никакого абсолюта не существует. Теэтет говорит: «Абсолют «разабсолютился»». Эта концепция встречается в индийской философии в виде такого рассуждения (выписываю из Теэтета цитату, взятую им из «Введения в индийскую философию» (См. «Список использованной литературы».), и его к ней комментарии):


«Если бог есть творец вселенной и созданный им мир исключает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к богу должно быть признано наличие другой реальности, а бог перестает считаться единственной, всеобъемлющей реальностью; его бесконечность утрачивается. Но если материя признается чем-то реальным, существующим внутри бога, а мир рассматривается как его реальное воплощение, то перед нами возникает дилемма («Brahma-sutra», 2,1. 26-28): либо материя есть часть бога, либо она в целом тождественна ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что бог — духовная субстанция — подобно материальной субстанции состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению, подобно другим объектам. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна богу), то, образуя материю, бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого бога… …Если изменение бога возможно, то независимо от того, изменяется он частично или полностью, он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной реальностью и перестает быть богом (в последних двух случаях курсив Теэтета)»

[21, c. 310].

Именно из этих соображений, для того чтобы спасти абсолютность брахмана Шанкара делает вывод об абсолютной нереальности, иллюзорности существующего мира. Приведенное выше рассуждение вполне совпадает с моей концепцией, с тем только добавлением, что то, что «перестает быть богом» снова им станет, станет Богом воистину. «Разабсолютизация» закончится, и абсолют утвердится уже как бы в «новом качестве» (Я говорю «как бы» т. к. об абсолюте совершено справедливо утверждается, что он лишен качеств, что верно теоретически, но противоречит опыту.). Итак под абсолютом я понимаю некое Верховное Первоначало, существующее изначально и вечно, которое, сотворив мир как бы отступило от своей абсолютности, но, которое неизбежно вернется к ней (и уже навсегда), по завершении Мирового Процесса и, соответственно, в иной уже модальности.

69. …суетное, тщетное желание. — сравните у Шопенгауэра:


«Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы погасить желания, поставить последнюю цель стремлениям и наполнить бездонную бездну сердца. При этом надо обратить внимание и на то, в чем обыкновенно состоит удовлетворение всевозможных человеческих желаний; — в большинстве случаев это только скудное сохранение жизни, которое каждый день надо завоевать неустанным трудом, постоянной заботой, в борьбе с нуждою, — сохранение жизни, со смертью в перспективе». А. Шопенгауэр «О суетности и страданиях жизни»

[1, c. 693].

70. …место у Сидерского.Сидерский А. — Современный писатель и переводчик мистического направления. По поводу книги Сидерского «Третье открытие силы» Теэтет записал следующее: «Просто поражает, как, казалось бы, пустая говорильня Сидерского, постоянно выводит его на самые глубокие и истинные сентенции». Вот некоторые из тех сентенций, которые любезно выписал и прокомментировал для нас Теэтет:


«Устремлением Духа осознать самое себя формируется Его Намерение преобразовать рассеянную в Хаосе изначальной однородности Великой Пустоты потенциальную возможность осознания в упорядоченное концентрированное самоосознание. И руководствуясь именно этим Намерением, Единое — проявленный Дух — формирует в пространстве Мира центры самоосознания — точки, в которых самоосознание накапливается и кристаллизуется в упорядоченные структуры. Все живые существа как раз и есть такие точки концентрации самоосознания Единого. — Но почему так? Зачем нужны точки концентрации самоосознания? Разве без этого Дух не может осознать себя? Если все дело — только в самоосознании Духа, то зачем Ему создавать Мир?»

(курсив Теэтета) [14, с. 138].

Да, без этого Дух (на самом деле Единое) не может осознать себя. Но Сидерский очевидно смешивает Дух с Единым, а это разные сущности. Проявленный Дух пребывает в уже проявленном мире и по отношению к Единому вполне вторичен. Этот Дух — это Ишвара индуизма, Демиург гностиков, Бог-творец Иудаизма, Христианства и Ислама; это — верховный личный бог, закон, дхарма, регулятивный принцип этого мира. Это он устраивает все дела в мире, равно творя и добро, и зло. И этот Дух как и весь мир порождается Единым — темным, бессознательным, но не таким уж равнодушным… Я думаю, что он не обладает ничем таким, что было бы сходно с человеческим сознанием и не нуждается в нем. Его задача противоположна или скорее лежит в совсем иной плоскости, чем задача человека. Демиург творит мир, соблюдает закон, гонит души к совершенствованию, а, значит и к Великому Деланию, но сам его совершить не может. Это задача для некоего Высшего Адепта., который в свое время непременно явится.


«Дело в том, что изначально Он пребывает в непроявленности однородной беспредельности свернутой в Точку Небытия Абсолютной Пустоты, где нет ни Пространства, ни Времени. Там нет ничего; и осознавать там нечего и нечем… Для реализации самоосознания Духу необходимо сотворить НЕЧТО, в чем он был бы полноценно проявлен и что содержало бы в себе объекты, которые могут быть осознаны, и инструменты, воплощающие в себе концентрированное осознание»

[14, с. 140].

О том же зачем духу нужна эта «реализация самосознания» у Сидерского ничего не говорится.


«Пространство и время являются внутренними аспектами Творения, которое есть Все (Всё та же ошибка — творение не есть Все. Наоборот. Образно отношение сотворенного к Единому можно скорее представить как отношение нуля к бесконечности. Но только в качестве сравнения, т. к. мир наш отнюдь не ноль. Дальше он пишет все верно.) . Однако в той сфере, где Ничто и Все равновесно сосуществуют в непрерывном мгновенном преобразовании друг в друга. Непроявленное и Проявленное интегрированы в Единое, содержащее внутренние аспекты своих составляющих в свернутом виде»

[14, с. 141].

«По крайней мере, мы, как осознающие существа, являемся внутренними аспектами Проявленного — Вселенной формального Бытия. И в ней пространство есть первооснова всего сущего, а время — мерило протяженности процессов, вследствие которой делается возможным осознание — то, ради чего, собственно, Все и порождает себя, пристрастно проистекая из пустотной утробы божественно равнодушного Ничто»

[там же].

Это пустотное и пристрастное проистекание из «утробы божественно-равнодушного Ничто» прямо-таки гениально.

71. …Бадараяна…Бадараяна (2-3 вв. н. э.) — древнеиндийский мыслитель, первый систематизатор веданты. В своем главном труде «Брахма-сутра» Бадараяна систематизирует и защищает идеи содержащиеся в упанишадах.

72.…играть в человечки… — реминисценция из романа В. Набокова «Отчаяние». См. Приложение I.

73. …видья…Видья (санскрит) — знание. Основное понятие философии адвайта- веданта (Гаудапада, Шанкара). Видья — некое мистическое знание (весьма сходное с «гносисом» гностиков), обладание которым уничтожает мировую иллюзию («майю») и тем самым делает обладателя видьи Брахманом. Отсутствие видьи — авидья — собственно и есть то, что обеспечивает сушествование нашего, по этой философии, вполне иллюзорного и лишенного истинной реальности, мира. Теэтет не отрицает того, что наш мир подобен сновидению или иллюзорен, однако полагает, что это положение вешей никак не снимает проблемы спасения этого, хоть и иллюзорного, но для нас достаточно реального мира. По сути все учение Шанкары сводится все к тому же старому доброму «индивидуальному спасению», невозможность которого Теэтет доказал, исходя из тех же самых основ.

74. …шрути…шрути (санскрит) — буквально услышанное. Веданта отрицает возможность спасения собственными или только собственными силами. Для того чтобы спастись, надо знать Веды. Веды изначальны и создаются Брахманом вместе с миром. Мудрецы же не создают их, а только слышат. Потому весь комплекс ведического изначального знания называется «шрути» т. е. услышанное. На Ведах строится вторичное знание смрити — запомненное.

75. …»Тат, твам, аси» — Изречение упанишад, означающее «это все ты». Уяснение глубочайшего смысла этого изречения и медитация над ним по идее упанишад должны привести к просветлению и спасению.

76. …нужно или заслуженно. — Одна из основных мыслей трактата «О жизни» Л. Толстого (кстати, являющимся и мистиком и мыслителем не менее выдающимся, чем писатель) заключается в том, что люди страдают в основном потому, что не понимают смысла своих страданий. А не понимают они его потому, что неверно интерпретируют жизнь как нечто данное для блага только телесного. По Толстому достаточно переориентировать свое сознание («В чем моя вера», «Исповедь», «Что такое религия и в чем сущность ее», «Царство божие внутри вас»), начать жить для бога, а не для себя как страдания обретут смысл и, собственно, страдательность, их уничтожится. Только в этом, полагал Толстой, истинный, извращенный догматическими религиями, церковью, смысл евангельской проповеди. Отсюда «люби бога», «подставь щеку», «бог есть любовь» и другие истины и заповеди христианства. И христианство, и толстовство ведут человека к тяжелой, но, но наполненной смыслом жизни. Безусловно, те страдания, которые человек добровольно возлагает на себя, еще эффективнее укрепляют его дух и способствуют его продвижению к цели — состоянию Высшего Адепта. (Хороший пример — Порфирий Иванов.)

Как половой инстинкт делает привлекательной самку и необоримо влечет к ней самца, так инстинкт, требующий в нас освобождения и спасения, необоримо стремит нас к этому состоянию, самому по себе ни освобождением, ни спасением не являющимся.

77. …обязателен ли для них аскетизм, целибат. — Страдания ведут к совершенству. Именно этим путем и образуются Высшие Адепты. В идеале они сами организуют себе эти страдания (Пример — йоги, даже наслаждающиеся своим самограничением и суровым воздержанием.) и, благодаря этому, быстро прогрессируют. Печально, но нельзя не признать того, что наслаждения наоборот способствуют деградации. Деградация же приводит снова к страданиям. Поскольку Высший Адепт это именно тот, кто уже вышел за границы обусловленности, прямой необходимости придерживаться каких-то суровых ограничений у него уже нет. Высший Адепт — конечный итог работы Проявленного бытия. Это сперматозоид готовый к завершению своей миссии. Если миссия не выполняется — он гибнет, или, как в случае Высшего Адепта — деградирует. Стремление человека к совершенству, совершенствованию, такой же инстинкт, как инстинкт самосохранения или продолжения рода. Кстати, как и последние подверженный извращениям. Цель его — создание Высшего Адепта для совершения Великого Делания.

78. …Экклезиаст, Соломон… — Хотя обычно подразумевается, что это один и тот же человек, Теэтет считал их разными личностями.

79. …Джонатана Ливингстона… — Имеется в виду персонаж сказки-притчи Ричарда Баха «Чайка по имени Джонотан Ливингстон».

80. …креацианолизм и эманационализм. — Воззрения Теэтета апеллируют в основном к учению эманационализма, характерного для восточного мистицизма и неформальных европейских течений мистической мысли таких как неоплатонизм, гностицизм, каббала и других. Эманационализм — понятие означающее переход от высшей и совершенной онто логической ступени универсума к менее совершенным и низшим ступеням. В неоплатонизме разработано даже учение о том, что Высшее не изменяется, порождая низшее. Это проще продекларировать, чем понять. Тайный же мотив этого учения все тот же — теодицея (См. примечание 13).


«В монистических системах (платонизм, неоплатонизм) учение об Эманации как об «естественной» продуктивной силе первоначала, «невольно» производящей низшее от преизбытка творческой мощи, объясняет появление зла в мире: зло есть отсутствие блага, и оно неизбежно потому, что уже первое порождение обладает меньшим совершенством по сравнению с первопринципом»

[4, c. 794].

Очевидно, что в эманационализме первоначало, вполне бессознательный и безличный фатум. И, разумеется, совершенно ошибочно отрывать «сотворенный» мир от вечного первонача ла, чтобы «оправдать» его.

Для ортодоксальных, догматических религий, где бог освобождается от обвинений в порождении зла своим высшим авторитетом и другими способами, характерно учение креационизма. «Креационизм, — религиозное учение о сотворении богом мира из ничего» [4, c. 282]. И, тем не менее, когда дело касается бога, то совершенно неважно сотворил ли он мир из ничего или тот развился из него самого, благодаря «преизбытку творческой мощи», или даже в результате «сознательного акта предвечной дерзости» [4, c. 794] (пифагорейство). Неважно. Предвечное первоначало не может быть далеко ни от чего, потому что все — это и есть оно само. Без учения о бессознательности Первоначала и слепого его устремления к собственному просветлению и спасению (а именно в этом заключается учение Теэтета) мир может предстоять перед нами только как абсолютная загадка, как многозначительный намек непонятно на что.

81. …нами и вечностью. — Сходная мысль присутсвует в книге В.Пелевина «GENERATION П.»:


— Ты слышал выражение «Страшный суд»?

— Слышал.

— На самом деле ничего страшного в нем нет. Кроме того, что он уже давно начался, и все, что с нами происходит, — просто фазы следственного эксперимента. Подумай — разве Богу сложно на несколько секунд создать из ничего весь этот мир со всей его вечностью и бесконечностью, чтобы испытать одну-единственную стоящую перед ним душу?

— Андрей, — отвечал Татарский, косясь на его стоптанные тапки в веревочных стременах, — хватит, а? Мне ведь и на работе говна хватает. Хоть ты бы не грузил»

[25. с.308-309].

Приведенная цитата отражает довольно распространенное воззрение на бытие как на испытание, проводимое Богом над индивидуальной душой. (Чжуанцзы, М. Экхарт, Л.Толстой и др.) В общем — это попытка объяснить одно непонятное чем-то еще более непонятным. Бог-испытатель, вместе со своими изуверскими испытаниями, предстает в этой трактовке достаточно нелепым.

82. …Великий День «Будь с нами». — Теэтет, конечно, имеет в виду совершение Великого Делания, т. е. окончательное и полное освобождение. Федон тоже вспомнил это довольно известное место из «Тайной Доктрины» Е. П. Блаватской, где и был использован этот термин. И Теэтет, и Федон видимо подзабыли, что точно понимает под ним Блаватская. В истолковании Блаватской Великий День «Будь с нами» означает не совершение Великого Делания, а только окончание очередной кальпы и слияние всего и вся в «пралайе» в нечто единое, слияние с Началом Всего на время «Великой Ночи» [20. c. 202- 203].

83. …воление к устранению этой дисгармонии. — в последствии Теэтет практически всегда, говоря об этом аспекте Великого Делания, станет употреблять в таких случаях термин «намерение».

84. …всего этого манихейства… — Федон упоминает о манихействе в данном контексте в шутку, но не зря. Манихейство по некоторым внешним признакам действительно напоминает рассуждения Теэтета. Вот, что пишет ФЭС:


«Учение М. характеризуется дуализмом и развертывается в системе «трех времен». «Первое время» — существование двух изначальных, вечных и противостоящих принципов: добра и зла, света и тьмы (или материи), отграниченных друг от друга. Пространственно добро занимает север, восток и запад, зло — юг. Каждая из этих первосубстанций обладает пятью эманациями, или ипостасями («жилища», «эоны»). «Второе время» — смешение двух принципов: зло (материя) вторгается в царство света. Благой отец, владыка света, порождает матерь жизни, а та, в свою очередь, — первочеловека, который вступает в борьбу с сынами («архонтами») мрака, терпит поражение и попадает в плен. Для его спасения благой отец порождает духа живого, который, победив архонтов, создает космос для очищения света, поглощенного ими. Весь чувственный Мир есть как бы градация смешанных в различных пропорциях двух субстанций. Солнце и луна – катализаторы божественного света: во время своих увеличений луна принимает души умерших, а во время убываний — отправляет их к солнцу, которое пересылает их дальше к богу. По окончании процесса очищения света от смешения с материей наступит «третье время» – время окончательного торжества добра над злом; остатки материи, лишенные божественного света, погибнут во вселенском пожаре».

[4, c.339]

Знаменательны переклички манихейства с парадигмой Теэтета. У Теэтета тоже есть как бы «три времени». «Время» до появления Проявленного бытия, «время», когда Проявленное бытие существует (то, где мы находимся в настоящий момент) и «время», когда произошло спасение. Мировой процесс закончился, и зло окончательно исчезло. Манихейство, безусловно, базируется на большой глубины мистическом прозрении, выраженном в мифологической форме. Видение спасения в манихействе наивно и неудовлетворительно:


«Для спасения человеческой души благой отец посылает сына своего Иисуса, который обладал лишь видимостью человека и который дарует спасение посредством знания («гносиса»), объемлющего всю совокупность учения Манихейства».

[там же]

Как видим здесь все та же идея «Благого Отца», дарующего спасение, и полное отсутствие объяснений того загадочного факта, что «Благой Отец» вполне мог даровать это спасение до того, как оно понадобилось, но почему-то этого не сделал. Вопрос же о Едином Первоначале даже не ставится.

85. …прыжок через пропасть. — это совсем не тот прыжок через пропасть, который описывает в своих трудах А.Кроули.

Теэтет имеет в виду совсем другую пропасть. Образно можно сказать, что соотношение между Проявленным бытием и Непроявленным бытием выглядит как отношение нуля к бесконечности. И, тем не менее, в нашем сознании Проявленное бытие само выглядит как некая бесконечность. Бесконечность временная, пространственная, качественная и т.д. Оно настолько грандиозно, что в обычных глазах оно закрывает полностью весь обзор, и только Высший Адепт в состоянии озарения и просветления непосредственно узревает его относительный (и вторичный относительно Непроявленного бытия) характер. Качественно Проявленное и Непроявленное совершенно несовместимы. Собственно, только в отношении Проявленного можно говорить о каких-то качествах. Для Проявленного бытия Непроявленное как бы и не существует и, тем не менее, именно оно первично, оно основа, оно — суть, оно безотносительно и, безусловно. Невзирая на эту несовместимость, на этот подразумеваемый антагонизм, с необходимостью следует предположить наличие глубочайшей связи между Проявленным и Непроявленным бытием, ведь именно последнее порождает первое. Эта связь и есть та лазейка, та возможность, тот туннель, по которому в Непроявленное бытие проникнет (как это постоянно и происходит) не только бессмысленная и бесполезная (поистине мучительная) для него информация о Проявленном бытии, но наконец-то проникнет и сам просветляющий и трансформирующий его принцип в виде сознательного намерения конкретного Высшего Адепта, осуществляющего Великое Делание. В своих записях Теэтет особенно подчеркнул, что в словах этот процесс объяснить, собственно, невозможно, тогда как, начиная с какого-то этапа Великое Делание, совершится практически само собой.

86. …«откуда ни один не возвращался». — Неполная цитата из знаменитого монолога Гамлета «Быть или не быть»: «Боязнь страны, откуда ни один не возвращался…». Несмотря на прославленную глубокомысленность этого монолога, содержание его довольно плоско: мы ничего не знаем о том, что нас ждет после смерти, и потому не решаемся убить себя и покорно терпим все невзгоды, из которых собственно и состоит жизнь. «Мириться лучше со знакомым злом, чем бегством к незнакомому стремиться». «Кто бы согласился, кряхтя под ношей жизненной плестись, когда бы неизвестность перед смертью, боязнь страны, откуда ни один не возвращался, не склоняла воли» и т. п. Мне кажется, что этот монолог не имеет никакого отношения к личным обстоятельствам принца Гамлета и его нерешительности в плане мести дяде, убийце отца. Скорее он просто настраивает нас, зрителей, на мрачный лад и подготавливает к печальному концу, где гибнут все персонажи. Шекспир был хороший поэт, но отнюдь не Высший Адепт.

87. …(вспомни Халладжа) — См. примечание 44. Теэтет имеет в виду слова Халладжа: «Когда Аллах берет сердце, Он изымает из него все, что не есть Он Сам».

88. …»кроме наших страданий и нашего ничтожества». — неполная цитата из Шопенгауэра:

«…если есть что-либо в этом мире достойное желания, — было бы желательно, чтобы даже грубая и глупая толпа в минуты некоторого просветления ценила людей серьезной мысли выше серебра и золота, так как здесь в потемки нашего существования падает солнечный луч, — здесь дается тот или другой вывод относительно нашего загадочного существования, в котором нет ничего ясного, кроме наших страданий и нашего ничтожества».

[1, c. 197]

89. …говорил бедняга Ницше. — Это говорил дон Хуан у Кастанеды, но похожее место у Ницше есть в «Так говорил Заратустра». В нем он говорит о том, что «говорение это способ плясать на поверхности всех вещей». Видимо, Федон в запале оговорился.

90. …трактат о солипсизме… — Смотрите примечание 96.

91. …возможной полнотой и убедительностью. — Кое-что об этом можно узнать из эссе о Шопенгауэре, помещенном в Приложении III.

92. …в сознании своей тайны. — Вот как описывает Шанкара жизнь такого мудреца:

«Тот о ком никто не знает, высокого он или низкого происхождения,
О ком никто не знает, ученый ли он или не ученый,
О ком никто не знает, совершал ли он добрые или злые дела,
Тот именно и есть настоящий брахман.
Преданный тайному долгу, строго выполняя его,
Он проводит всю жизнь свою скрытно,
Как если бы он был и слеп, и глух, и лишен чувств;
Так истинный мудрец проходит через этот мир».

93. …апология личности, индивидуации… — Об индивидуации смотрите примечание 100.

94. …в свойственных ему формах… — Следуя Канту, его «Трансцендентальной эстетике», Шопенгауэр считал, что интеллект создает свои представления в двух априорных формах — это время и пространство, без которых невозможно никакое познание, никакой опыт, — и одной апостериорной — это закон причинности. Мир потому и идеален, что эти формы предполагаются еще до всякого возможного опыта. Время и пространство формы «чистые» т. к. для их представления не нужен никакой опыт вообще, а закон причинности эмпиричен, потому что выявляется только в опыте, потому-то он и апостериорен.

95. …незапятнанного практицизмом суждения… — Шопенгауэр считал, что изначальное предназначение интеллекта служить воле. Избыток интеллекта — исключение, но только он способен привести к освобождению. Теэтет же считает, что освобождение, т. е. Великое Делание, не может произойти только за счет интеллекта или выпавших на долю индивида страданий, как это подразумевается у Шопенгауэра, а только действием того Высшего Адепта, который это Делание и совершит.

96. …с проблемой солипсизма…Солипсизм— «крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в сознании индивида» [4, c. 625].

97. …крайне субъективистского элемента. — Мистика — субъективна. То, что является камнем преткновения для философов, для мистики необходимый и безусловно предполагаемый элемент. Именно чисто мистическое понятие равенства или подобия макрокосма микрокосму создает возможность магии, магического лечения, всевозможных, основанных на магическом представлении о симпатии, техниках. Мистика как бы a priori полагает, что все мы некое единое существо, каким-то волшебным образом разделенное на отдельные души. Именно потому наука постоянно стремится отрицать ценность всех оккультных находок, что вынуждена, следуя своей методике, быть строго объективной (в сфере своих допущений и аксиом, конечно).

98. …животной природы… — Надо отметить, что Шопенгауэр отрицал возможность избавиться от утверждения индивидуальной воли к жизни при помощи самоубийства. Просто смерть не спасает человека, считал он, а тем более самоубийство, которое совершается не с целью действительно освободиться, не с целью «отрицать волю к жизни», а из-за невозможности удовлетворить те или иные ее прихоти. Следовательно самоубийство — это только своеобразная форма утверждения воли к жизни (я не могу достичь того, что хочу, так убью себя). В своей же теории спасения он почему-то полагает, что исчезновение индивида из лона животной природы решает все дело, что это и есть спасение и другого не требуется и не может быть. Это не верно. «Спасшийся» индивидуум исчезает, но принцип остается не затронутым. Воля продолжает проявляться, продолжает существовать как явление, и что же мешает считать любого являющегося в мире индивида именно тем, кто якобы спасся.

99. …воля есть заблуждение… — То есть воля в виде мира как явление, а не сама в себе, разумеется. Слово «всякая» поэтому относится только ко всем возможным формам проявления воли в мире.

100. …благодаря принципу индивидуации…Индивидуация — выражается в утверждении, что для любых двух индивидов найдется разделяющий их признак. Это — т. н. принцип индивидуации, являющийся классическим утверждением о существовании, поскольку эффективного способа разыскания разделяющего (индивидуализирующего) признака при этом не требует, предполагая, что индивидуация может зависеть от актуально бесконечного разнообразия свойств [4, c. 207].

101. С виду он, конечно, прекрасен, но по сущности он нечто совершенно иное… — В гротескном рассказе Юрия Мамлеева «Крыса» один из персонажей утверждает, что мир создан злобной крысой с целью наслаждения страданиями созданных ею тварей. Реминисценция идей Шопенгауэра очевидна.


«Посмотрите на этого типа — вон на эту рожу, — он пришел сюда мрачный, как труп, а сейчас выпил немножечко — и уже веселый. Как мало нужно человеку… Для счастья… Хе-хе… Это тоже предусмотрено… Потому что, если не было бы такого ослиного переключения, все бы давно повесились… Красота, природа… Это тоже предусмотрено (он хихикнул).

— И ласковый весенний ветерок, и дымные очертания гор, и далекий плеск моря — все это нужно для того, чтобы сильнее привязался человек к своей обреченной жизни — и тогда больше будет простора для садистической фантазии Крысы…»

(Юрий Мамлеев, «Крыса»)

102. …прекращение перерождений. — При этом предполагается, что такая освободившаяся индивидуальность будет существовать вечно ( Рамануджи, Мадхва).

103. …является целью жизни… — Похоже на то, что Шопенгауэр полагал, что каждый индивидуум рано или поздно «отвернется от воли к жизни и спасется», тем самым, достигнув «цели жизни». И когда спасутся, таким образом, все — мир как представление закончится (то, что воля, ничем не сдерживаемая, всегда может наплодить сколько угодно еще новых индивидуумов, он почему-то даже не рассматривает). Это воззрение действительно совпадает с представлением как западного, так и восточного оккультизма о спасении, но очевидно, что это заблуждение, — прошла вечность, а «мы все налицо».

104. …время не существует. — При индивидуальном спасении по Шопенгауэру получается, что тот индивид, который смог «отказаться от воли к жизни», уходит из Проявленного бытия, потому что делает, наконец, свой верный выбор. Но ведь тогда получается, что он и до воплощения, до появления в виде явления обладал индивидуальностью, чтобы сделать индивидуальный выбор. И более того, продолжает ею обладать и после освобождения, так как освободился не весь мир, не сама воля, а только он, конкретный индивид. Это никак не согласуется с теорией о принадлежности личности исключительно явлению, что прямо вытекает из всей философии Шопенгауэра. Все правильно, так и должно быть. Так как идея индивидуального спасения фикция, фактически постулирует то, что не возможно, то и не удивительно, что она приводит к противоречиям. Теэтет считает, что индивидуальность простирается вплоть до границы Проявленного бытия, и исчезнет только после Великого Делания, слившись навсегда с Первосущностью. Обычные люди не могут деперсонализироваться даже случайно, постоянно возрождаясь после очередной смерти. Высший Адепт даже после деперсонализации продолжает существовать, правда, трудно сказать в какой форме.

105. …первоисточник бытия — сам он… — Вот как описывает это познание современный нам мистик, пытавшийся поставить мистическое познание на научную основу, Л. К. Лилли, совпадение впечатляющее:


«Центр циклона есть то восходящее спокойное место с низким давлением в центре, где можно научиться, как жить вечно. Сразу вне этого центра кружится вихрь вашего собственного эго, в бешенном круговом танце борющийся с другими эго. Если уходишь от центра, рев вихря оглушает вас все более и более по мере того, как вы присоединяетесь к этому танцу. Ваша концентрированная мыслящая и чувствующая сущность, ваше собственное Сатори только в центре, никак не снаружи. Все ваши противоречивые действия, состояния заброшенности

(Лилли, как можно видеть, не чужд экзистенциализму), направленные против Сатори, ваш ад, вами самими сотворенный, лежит вне центра. В центре циклона вы вне колеса Кармы, вне колеса Жизни, вы поднимаетесь, чтобы соединиться с Творцами Вселенной, Творцами Нас.

Здесь мы узнаем, что именно мы творим Тех, которые есть мы сами»

[36, c. 12].

Конечно, Лилли здесь полностью в плену той иллюзии, что достаточно освободиться от «Эго», от «беспокойства ума», подвергнуть себя йогической тренировке, проникнуть в «центр циклона» и освобождение обеспечено, но само по себе его прозрение великолепно.

106. …служение людям… — Теэтет ставит кавычки потому, что считает деятельность Высшего Адепта, направленную только на благо людей, тщетной и уводящей адепта с пути его прямого предназначения. «Бессмысленно лечить гангрену компрессами», — вот, что он говорил.

107. …есть нечто трансцендентное Абсолюту. — Свои взгляды Юрий Мамлеев изложил в трактате «Судьба бытия». Трактат состоит из нескольких достаточно независимых частей. В начале предлагается ранняя работа Мамлеева «Утризм Я», предлагающая оригинальную концепцию преодоления солипсизма, неизбежного для любой крайне мистической и субъективно-идеалистической системы. Завершается трактат работой «Последняя доктрина», в которой и обосновывается главное открытие Мамлеева о существовании некой бездны, трансцендентной Абсолюту, и добавленной к ней статьей об искусстве. В качестве перехода от первой теоретической части ко второй Мамлеев дает обзор, близких видимо ему, мистических, религиозных и философских концепций. В своем художественном творчестве Мамлеев с большим искусством показывает разнообразные аспекты своего открытия. Мистическая проблематика его является преобладающей, при общем весьма высоком уровне художественности в целом. Я нашел довольно много мест очень близких по смыслу открытию сделанному Теэтетом и вообще его ходу мыслей. В рассказе «Крыса», например. Или вот какой интересный пассаж я обнаружил в романе «Московский гамбит»:


«— А ты веришь в Бога? — вдруг спросил Муромцев. В ответ раздался хохот — первый хохот за все время этой беседы.

— Послушай, Валя, — даже с некоторым добродушием сказал дядя, как-то неж но взглянув на него, — я понимаю, что ты имеешь в виду. Я, правда, простой человек, и я не читал и не буду читать всех этих ваших индусов или святых отцов. Но я стою у истока жизни и понимаю жизнь. Да, конечно, некая сила, разум — позади сцены — сотворил все это или был источником — не может такой невероятной сложности мир создаться просто так, случайно, из комбинаций слепой материи или ни с того ни с сего быть, — как пишут у нас в учебниках. Даже чтобы создать спички, нужен разум. Но запомни: этот мир создал дьявол, а не Бог, и, на мой взгляд, создал себе для наслаждения, чтоб было над кем поиздеваться и кого умерщвлять. Посмотри спокойно на суть жизни и на то, что происходит в мире, и ты увидишь, что я прав. Да достаточно одного нашего двадцатого века, его истории! Двадцатый век — это лучшее доказательство того, что мир создан дьяволом. Или во всяком случае Бог отдал его дьяволу. И тот полностью контролирует все, все лагеря и умы. Практически это одно и то же, как если бы мир был создан князем тьмы. К тому же, что это за Бог, который отдал мир дьяволу… Так или иначе, контроль у князя, надо только понять, что творится сейчас с миром…

— Однако в мире есть «нечто», ну, скажем, оазис, который не подчиняется такой теории… Правда, этот «островок» все сужается и сужается… Но ты судишь, исходя из опыта человека нашего времени, нашего маленького среза реальности, а переносишь на целое…

— Другого опыта у нас нет. Пусть даже и есть иные миры, где все прекрасно и божественно. Нам-то, до них какое дело? «Наш» мир создан дьяволом, вот и все. И потому, дорогой Валя, я верю в дьявола, а не в Бога.

— Картина впечатляющая, но односторонняя… Никто не отрицает это дыхание над миром… Но… островок, островок. Не все потеряно. — Валентин вдруг вздохнул и добавил:

— Но картина все-таки впечатляющая. — И не то растерянно, не то наоборот, ткнул вилкой в ветчину.

— А все-таки, дядя Толя, ты явно не ортодокс в марксизме, — неожиданно перевел он разговор. — С меня и спроса нет, я — беспартийный. А ты вот — с красной книжечкой! ? Дядя расхохотался, но на этот раз как-то помягче и по- человечески.

— А кто сейчас ортодокс? — наконец ответил он. — Таких нет. У всех есть что- то свое в душе. Но это не мешает мне выполнять свой долг. А то, что у меня в нутрях — касается одного Бога, вернее, дьявола.

— Так в чем же тогда смысл? Всех людей на земле. Плясать под дудку дьявола?

— Уж не знаю, под чью дудку, но главное — сплясать, — усмехнулся дядя. — И учти: в будущем будет еще хуже. Везде. Я объездил эту планетку и знаю. Все неизбеж но катится в пропасть, и сделать уже ничего нельзя. Не дай Бог, если будут такие пляски, что и «скрежет зубовный» покажется детским лепетом. Поэтому давайте-ка лучше спляшем сейчас. Пока не наступил двадцать первый век. И они сплясали»

[41, «Московский гамбит», глава X].

Валентин Муромцев –очевидный протагонист автора говорит все-таки: «Не все потеряно», ? видимо намекая на то, что надеется разрешить проблему мирового зла известным ему способом, но, как известно, мир пока не спасен, и даже сам Мамлеев пока еще не в бездне.

108. …его незаурядное литературное творчество посвящено в основном иллюстрированию этой его генеральной идеи. . — Вот стихотворение Мамлеева 1990 года, в котором некий шепот из бездны разрушает высший покров и предлагается бежать от «великого знака, что подал нам вселенский мертвец». Что ж это за бездна? Что за знак? И что за мертвец?

Но превыше покоя Вселенной
И превыше любови богов
Надвигается шепот из Бездны,
Разрушается высший покров.

Наступает покой и безумье.
Всюду смерть. Всюду божьи глаза.
И хохочет в могиле колдунья,
И звучат на луне голоса.

Под мерцающим золотом мрака
Распадается мир, как слепец.
Убежим от великого знака,
Что подал нам вселенский мертвец.

109. …Бёме. — Смотрите комментарий 21.

110. …индивидуальным освобождением. — В бумагах Теэтета я обнаружил набросок письма к Ю. В. Мамлееву. Поскольку он прекрасно дополняет эссе Теэтета «Тайна тайн Юрия Мамлеева» я привожу его в этом примечании.


«Я думаю, что в сфере традиционной мистики наибольшее неприятие может иметь Ваша «Последняя доктрина», а совсем не «Утризм Я». И действительно, Ваше учение о Бездне трансцендентной Богу совершенно оригинально и, на первый взгляд, возмутительно некорректно, ведь Богу — БОГУ — по определению ничто не может быть трансцендентно. Он ведь выше любых дуальностей. Пишите Вы, конечно, сильно, но вряд ли убедили многих. Разумеется, Ваш мистический опыт и Ваше мистическое созерцание выше и убедительнее для Вас, чем чьи бы то ни было логические спекуляции, и потому Вам ничего доказывать не надо, но более-менее твердое обоснование все-таки было бы желательно. Я нашел такое обоснование, хотя я и не настаиваю на том, что с ним немедленно согласится любой, как только его узнает.

Идея моя такова: 1) никакого разумного или сверхразумного, а так же доброго или злого Бога нет; 2) Есть только то, что Вы называете «Бездна», трансцендентна она не Богу, а сама по себе. Нечто абсолютно запредельное. 3) «Богореализация» есть. «Богореализованных» (людей или не людей) я называю Высшими Адептами (Вы называете их сейджами). 4) Миром правит не Бог и не Князь Тьмы, а регулятивный принцип (Ишвара индуизма, сагуна-брахман адвайта-веданты, Иегова иудаизма и Демиург у гностиков), порожденный как и весь мир Бездной. 5) Бездна порождает мир бессознательно и как бы вопреки своей сущности. Бытие мира со всеми его негациями отвратительно не только нам, ограниченным существам, но и Бездне, но поделать она ничего не может т. к. как бы и не существует (бессознательна). 6) «Богореализация», высшая ступень развития личности, не приводит, вопреки всеобщему заблуждению, ни к освобождению, ни к спасению (Очевидным доказательством этого является тот факт, что мир и все его субъекты продолжают преспокойно существовать после всех великих просветлений, уходов в нирвану и суперспасений самых невиданных героев и подвижников. А ведь по абсолютной мистике они неотделимы ни от мира, ни от нас, потому что все едино (адвайта), и если не спасены мы, то не спасены и они, т. е. никто.). Спастись, в собственном смысле слова, может только весь мир, все бытие. Если исходить из солипсического понимания бытия (а это самое строгое понимание), это может означать только полное и окончательное прекращение каких бы то ни было модификаций сознания солипсиста (хотя отсюда как бы следует вывод, что тогда и совершить это прекращение (я называю это Великим Деланием) должен только сам солипсист, но это не так, потому что ортодоксальный солипсизм парадоксальным образом не вполне соответствует действительности.). Я имею в виду нечто вроде самадхи в йоге для всех и навсегда. 7) Спасение возможно. Более того, это единственное назначение бытия – спастись, а единственное истинное назначение «посвященного в Бездну» или Высшего Адепта осуществить это спасение. 8) Бездна может быть и должна быть изменена в том направлении, что бы никогда больше не допустить появления этого нелепого и абсурдного мира со всеми его негациями. Сделать это может только посвященный в Бездну. Ни один из нас этого не сделал потому, что он не знал, что и как он должен делать.

Пояснение: солипсизм — истина и в то же время — абсурд, т. к. он подразумевает, что единица и двойка одно и то же. Отсюда мне кажется и возникло Ваше учение о трансцендентной Богу Бездне. Мы вынужденны одновременно верить в то, что кроме Я ничего нет и в тоже время признавать, что что-то, безусловно, есть, иначе мы не могли бы знать о своем собственном бытии. Этот парадокс приводит к тому, что Бог или почитается чем-то недосягаемым и неизменным, или вообще отрицается (снимается, как в «Утризме Я»). Оба подхода исключают возможность понимания того, что же можно и нужно делать Высшему Адепту, чтобы спасти мир (и себя в нем, естественно). И хотя напрашивается очевидное соображение, что кто-нибудь бы догадался уже и спас мир, если бы все это имело место, но я вижу и знаю, что это имеет место, и почему-то именно я об этом догадался. Ну, кто-то же должен был оказаться первым.

Тут же замечу, что мысль высказанная Вами в рассказе «Голос из ничто», о деградации пришедших к Богу и стремлении к нему не пришедших к нему, представляется мне совершенно справедливой. Более того, я считаю, что такой процесс идет постоянно в автоматическом режиме, даже вопреки действительным устремлениям всех наших махатм или Высших Адептов. Все, кто осознает свое бытие, уже некогда по бывали на вершине, и, в конце концов сверзились с нее. Ошибочно этот процесс считается бесконечным и независящим от участников «божественной игры». До настоящего момента это действительно выглядело именно так, но процесс этот может быть и будет остановлен. И тогда завершится все»

.



Библиография

  • 1. Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление. С-Петербург, 1893.
  • 2. Жак Бросс. Духовные учителя. С- Петербург, 1998.
  • 3. Эразм Ротердамский. Философские произведения. М.,1986.
  • 4. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
  • 5. Евангелие от Матфея.
  • 6. Джордж Беркли. Сочинения. М., 1978.
  • 7. Яков Бёме. AURORA или Утренняя заря в восхождении. М., 1914.
  • 8. Я. Сандулов. Дьявол. С. П. Б.,1997.
  • 9. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.
  • 10. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963.
  • 11. В.С. Костюченко. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
  • 12. Размышления и афоризмы французских моралистов XVI — XVIII веков. М., 1987.
  • 13. Виктор Пелевин. Чапаев и Пустота. М., 1999.
  • 14. Андрей Сидерский. Третье открытие силы. Киев, 1997.
  • 15. Аллан Уотс. Путь дзен. Киев, 1993.
  • 16. Уильям Джеймс. Многообразие религиозного опыта. М.,1993.
  • 17. Древнекитайская философия. М., 1972.
  • 18. В. Вересаев. Живая жизнь. М., 1991.
  • 19. Свами Шивананда. Йога-терапия. Киев, 1994.
  • 20. Е.П. Блаватская. Тайная доктрина. Смоленск, 1993.
  • 21. С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955.
  • 22. Е.П. Блаватская. Разоблаченная Изида. М., 2001.
  • 23. В.В. Набоков. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1990.
  • 24. В.В. Набоков. Круг. Ленинград, 1990.
  • 25. В. Пелевин. Generation «П» М., 2001.
  • 26. Платон. Сочинения в трех томах. М., 1970.
  • 27. Н.С. Лесков. Собрание сочинений в 9-ти томах М.,1958.
  • 28. Григорий Сковорода. Сочинения в двух томах. М., 1973.
  • 29. Даниил Андреев. Роза мира. М., 1991.
  • 30. Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия. М., 1991.
  • 31. Хозе Сильва. Управление разумом по методу Сильва. Минск, 2000.
  • 32. Алистер Кроули. Книга лжей. М., 1998.
  • 33. Словарь иностранных слов. М., 1954.
  • 34. Дион Форчун. Мистическая Каббала. Киев. 1995.
  • 35. Антология мировой философии в четырех томах. М., 1969.
  • 36. Джон К. Лилли. Центр циклона (автобиография внутреннего пространства). Киев, 1993.
  • 37. Иммануил Кант. Критика чистого разума. С. ПЕТЕРБУРГ, 1867.
  • 38. Алистер Кроули. Магия в теории и на практике: В 2-х кн. Москва, 1998.
  • 39. Хорхе Луис Борхес. Проза разных лет. М., 1984.
  • 40. Кора дуба № 4. Ростов-на Дону, 1999.
  • 41. Мамлеев Ю. В. Собрание сочинений. Электронная публикация — РВБ, 1999, 2000.
  • 42. Шопенгауэр Артур. Афоризмы и Максимы / Пер. с нем. Ф. В. Черниговца./ СПб., 1892.

Google Buzz Vkontakte Facebook Twitter Мой мир Livejournal Google Bookmarks Digg I.ua Закладки Yandex