Иванов Е.М. Преодоление солипсизма

Иванов Е.М. Преодоление Солипсизма из книги Я и Абсолют - на сайте Солипсизм.РуИванов Евгений Михайлович

ПРЕОДОЛЕНИЕ СОЛИПСИЗМА

(Часть 4. книги «Я И АБСОЛЮТ. О перспективах решения психофизической проблемы»;
источник: http://ivanem.chat.ru/home.htm)

Идея имманентности “Я” и “Мира” сразу же порождает угрозу солипсизма. Если Мир — есть не что иное, как “мой возможный опыт”, то не следует ли отсюда, что существую реально лишь я один, что все “другие” — существуют лишь как мои действительные или возможные образы или представления?

Прежде всего, выясним: нужно ли бояться солипсизма? Следует ли априори исключать солипсизм как одно из возможных решений проблемы “другого Я”? И есть ли у нас убедительные способы преодоления солипсизма?

Иногда заявляют: “Искренне стоять на позициях солипсизма могут лишь обитатели психиатрических клиник, всякий здравомыслящий человек отметает солипсизм, как бредовую идею”. Указывают, в частности, что на презумпции реальности “другого” строится все наше социальное поведение и этика. Например, какой смысл мне писать данную книгу, если никакого “другого”, который был бы способен ее прочитать, не существует. Следовательно, если я пишу эту книгу, то тем самым я уже неявно признаю, что верю в реальность моих потенциальных читателей, т. е. своими действиями я, если не теоретически, то практически отвергаю солипсизм.

Указывают, также, на этическую неприемлемость солипсизма. Следствием солипсизма обычно полагают ничем не ограниченный эгоизм. Если реально существую лишь только я, — то я вполне могу не считаться с интересами других людей, могу руководствоваться исключительно лишь своими собственными интересами, воспринимая других лишь как “неодушевленное” средство достижения моих целей.

Как мне представляется, не следует, все же, смешивать теоретические вопросы, с вопросами практическими и этическими. Те презумпции, на которых строится практика и этика, вполне могут оказаться ошибочными. Нужно дать себе отчет в том, что у меня, по крайней мере в настоящее время, нет никаких реальных доказательств “чужой одушевленности”, я не могу убедительно показать, что “другие” реально обладают сознанием, внутренним миром, реально способны чувствовать, мыслить, представлять и т. д.

То, что “другой” действует независимо от моей воли, — еще не доказывает его реальной автономии, его независимости от моей эмпирической личности. Ведь и во сне персонажи моих сновидений демонстрируют независимость от моей воли: я не способен ни управлять их поведением, ни предсказывать их действия. Но, тем не менее, все эти персонажи, как обычно полагают, существуют лишь как образы моего сознания.

Еще в 19 веке известный русский философ А.И. Введенский писал: “Существование чужого одушевления, пределы его распространения и продолжительность существования душевной жизни… лежит вне чисто эмпирического познания; и в этих вопросах, без всякого противоречия с опытом, можно допускать любые предположения” (13, с. 217). Этот вывод вполне актуален и поныне. Напрасно было бы в данном случае ссылаться на “общественную” (и, следовательно, интерсубъективную) природу языка, культуры, а значит, и человеческого сознания. Ведь и во сне мы пользуемся языком, вступаем в социальные связи, действуем в некотором культурном контексте, — но это отнюдь не доказывает реальной одушевленности персонажей наших сновидений.

Не следует, также, думать, что солипсизм неизбежно влечет аморальность. Даже если я убежденный солипсист, эти мои убеждения вряд ли существенным образом отразятся на моем поведении: ведь “нереальность” окружающих меня людей и вещей не отменяет причинно-следственных связей, не отменяет того обстоятельства, что я могу получать от общества те или иные, необходимые мне блага лишь в том случае, если придерживаюсь определенных, принятых в данном обществе норм поведения. Поэтому, даже если я не верю в реальность “другого”, то я все равно вынужден вести себя так, как если бы этот “другой” реально существовал, — поскольку именно на этом строятся общепринятые нормы поведения.

Итак, “опровергнуть” солипсизм какими-либо теоретическими средствами не представляется возможным. Преодоление солипсизма, в таком случае, может заключаться лишь в том, что мы можем попытаться показать, что солипсизм не является единственной возможной онтологической перспективой, т. е. показать, что возможно вполне корректное, самосогласованное миросозерцание, принимающее реальность “другого”.

Для того, чтобы хотя бы гипотетически утверждать реальность “другого” недостаточно просто сослаться на тот факт, что мы имеем идею “другого” на интуитивном уровне. Необходимо показать, как вообще эта идея возможна, как вообще возможно помыслить “другого” как одушевленное и, вместе с тем, независимое от меня существо. Как я вообще могу помыслить человека, обладающего внутренним миром, подобным моему внутреннему миру, но, тем не менее, не являющимся моим внутренним миром.

Суть проблемы в том, что всякая имеющая содержание идея должна иметь в своей основе вполне определенный опыт. Какой же опыт может лежать в основе идеи “другого Я” (“не моей” одушевленности)? Всякий опыт, по определению, и есть именно то, что дано мне лично, дано прямо и непосредственно и, т.о., составляет содержание именно моего внутреннего мира. Следовательно, никакого опыта, в котором мне был бы дан абсолютно чуждый мне, запредельный моему сознанию “внутренний мир другого”, нет и быть не может. Внутренний мир “другого” есть сфера “не моего” опыта и, следовательно, по самой своей природе не может входить в круг тех объектов, на которые я могу каким-то образом “указывать” или “иметь их в виду”.

Единственное, что я могу сделать, — это поставить себя на место другого, т. е. вообразить, что у меня другое тело, другая биография, другое содержание личного опыта, другая локализация в пространстве и во времени. Но такая мысленная подстановка себя на место другого не дает нам идеи “другого” именно как идеи “не моего Я”, “не моего внутреннего мира”. Я получаю здесь лишь идею “самого себя”, но существующего в иных, воображаемых обстоятельствах.

Отметим, что основанное на такой “подстановке” решение проблемы “другого” предлагал в свое время Э. Гуссерль (19). Гуссерль исходил из того, что в составе изначального “трансцендентального” опыта я способен выделить объект, который я называю “моей психофизической структурой”. Это мое тело и те функции, которые ему присущи. Затем я обнаруживаю в составе опыта объекты, в той или иной степени сходные с моей психофизической структурой. Далее происходит то, что Гуссерль назвал “аналогизирующей апперцепцией”: исходя из отмеченного сходства, я прихожу к заключению, что также, как “за” моей “психофизической структурой” стоит “трансцендентальный субъект” (“Я”, сознание), так и всякая другая психофизическая структура сопряжена с существованием подобного “не моего” трансцендентального субъекта. Каждый такой субъект имеет свой собственный внутренний мир, свой собственный “трансцендентальный опыт”.

Взаимная согласованность опыта различных трансцендентальных субъектов порождает то, что Гуссерль назвал “интерсубъективный мир”, в котором трансцендентальные субъекты объединяются в “сообщество монад”.

Несостоятельность этого способа рассуждений в том, что заключение о существовании “чужого Я” устанавливается здесь на основе аналогии с фактом существования “моего Я” и, следовательно, “чужое Я” оказывается лишь, по существу, тем же самым “моим Я”, но “спроецированным” на другую психофизическую структуру. Т. е. это опять же я, но в иных обстоятельствах. Бытие другого именно как бытие “не-Я” оказывается чем-то мне совершенно недоступным, чем-то абсолютно трансцендентным, запредельным по отношению к моему опыту.

Но трансцендентность, которая никаким образом не преодолевается имманентностью, как мы установили выше, немыслима — ведь наша мысль не может иметь в качестве своего предмета то, что выходит за рамки всякого возможного опыта. Если “не-Я” лежит абсолютно за пределами всякого опыта, то оно не может быть подлинным предметом моей мысли, т. е., когда я мыслю о “не-Я”, я на самом деле мыслю нечто иное, нечто имманентное опыту. Т. е. мыслю некоторое возможное содержание собственного “Я”.

Отсюда можно сделать вывод, что если “не-Я” реально существует, то форма существования этого “не-Я” не может быть ничем иным, как некой возможной формой существования моего собственного “Я”. Т. е. “другой” не только мыслится, но и реально существует как мое собственное “Я”, в каких-то иных, альтернативных жизненных условиях. Опираясь на теорию Гуссерля, мы приходим, таким образом, к некой новой (“мягкой”) форме солипсизма, которая не отрицает реальности “другого”, но, тем не менее, предлагает мыслить “другого” как самого себя, но в каких-то иных жизненных обстоятельствах. Т. е. “другой” — это тоже я, но родившийся в другом месте, в другое время, имеющий иную биография, иной жизненный опыт и т. д.

Эта точка зрения, если проводить ее последовательно, предполагает, что я не просто воображаю всякое “он” или “ты”, как альтернативное воплощение моего “Я”, но предполагается, что я реально проживаю (или проживал, или буду проживать) все другие человеческие (а возможно даже и не только человеческие) жизни. Как это возможно? Ведь “другой” может существовать одновременно со мной, и, следовательно, его внутренний мир может взаимодействовать с моим внутренним миром в реальном времени, оставаясь, тем не менее, “закрытым” для меня, т. е. оставаясь именно “не моим” внутренним миром.

Эту проблему можно разрешить, если учесть субъективный статус времени. Время — как я его непосредственно воспринимаю, — есть свойство моего собственного сознания, и существует оно только в моем сознании, точнее, в его “чувственной” составляющей — именно как “чувственно переживаемое” мною время. Никакого “объективного”, общего для всех времени не существует. (Существует, однако, “интерсубъективное” время, как некая “инварианта” взаимодействия феноменальных субъектов, т. е. как нечто “признаваемое” всеми в качестве “объективного времени”).

Но тогда вполне мыслимо, что то, что я воспринимаю в качестве существующего “сейчас” другого субъекта, есть на самом деле (т. е. в моем субъективном измерении времени), мое собственное будущее или прошлое. В этом случае разница между “Я” и “не-Я” такого же рода, как и различие между моим собственным существованием “сейчас” и “вчера”, “сегодня” и “завтра”. Иллюзия множественности “Я” есть просто следствие того, что я, находясь в “настоящем”, способен, тем не менее, взаимодействовать со своим прошлым и будущим. Это мое прошлое и будущее дано мне в настоящем как бы “извне” — в виде “чужой” телесной жизни, за которой, однако, скрывается мое собственное “Я”.

Мир в этом случае выглядит как “театр одного актера”, в котором я последовательно исполняю все роли, которые затем “монтируются” так, как если бы в одно и то же время существовало множество независимых друг от друга субъектов.

На самом деле, закончив один жизненный цикл, я перемещаюсь в прошлое (или в будущее) относительно шкалы “исторического времени”, и проживаю какую-то другую жизнь, в которой я уже воспринимаю свое прежнее воплощение как “другого”, с которым я способен теперь взаимодействовать лишь чисто внешним образом. Недоступность для меня внутреннего мира “другого” — есть, в таком случае, явление того же рода, что и недоступность для меня каких-то давних, “утраченных” (“хорошо забытых”) содержаний моей памяти. Т. е. это недоступность лишь относительная, а не абсолютная. Ясно, что такое устройство мироздания вполне возможно и отбрасывать данный вариант солипсизма как нечто несуразное, абсурдное, не стоит. История науки показывает, что нередко именно самые нелепые на первый взгляд предположения, если они, тем не менее, логически корректны, оказываются истинными. Достаточно вспомнить теорию относительности и квантовую механику. Нелепым, к примеру, кажется предположение, что тела испытывают сокращение линейных размеров в направлении их движения, которое, однако, невозможно зафиксировать, поскольку пропорционально уменьшается и длина линейки, с помощью которой мы осуществляем измерение. Однако такое положение дел логически возможно и, как показывают тонкие опыты со светом, именно это неправдоподобное, нелепое предположение соответствует действительности.

Можно предположить, что какие-то будущие исследования (например, исследование явлений типа “хронологической регрессии”, которые наблюдаются в состоянии гипноза (54) или одностороннего электорошока (5)) смогут подтвердить, что всякое “не-Я” — есть лишь прошлое или будущее состояние моего собственного сознания.

Данная концепция, если принять ее серьезно, порождает весьма неоднозначные этические следствия. Если существую в конечном итоге лишь я один, то я, естественно, ответственен за все происходящее во Вселенной. Именно я тогда совершил все преступления, имевшие место в истории человечества. Именно я был Гитлером, Сталиным, Берией и другими историческими “злодеями” и несу ответственность за их преступления. С другой стороны, я же и был жертвой всех мыслимых преступлений (и буду в будущем). В утешение можно сказать, что именно мне принадлежат и все научные, технические и культурные достижения человечества. В образе Ньютона я создал теорию всемирного тяготения, в образе Эйнштейна — теорию относительности, я написал все картины Леонардо да Винчи и т. д. Такая перспектива одновременно и ужасает и вдохновляет и, конечно же, требует радикального отказа от причинения вреда любым живым существам, поскольку этот вред, в конечном итоге, есть (точнее, был или будет) вред, нанесенный самому себе.

Главный недостаток этой концепции, однако, в другом. Дело в том, что данная теория ведет к отрицанию человеческой свободы — понимаемой именно как свобода выбора. Действительно, если мой друг есть лишь одна из форм моего будущего существования, то, наблюдая его действия и поступки, я, тем самым, получаю исчерпывающую информацию о своих собственных действиях в будущем, о своих выборах, которые, таким образом, представляются мне уже состоявшимися. Следовательно, и те выборы, которые я делаю сейчас, также “уже состоялись” (с точки зрения моего прошлого эмпирического “Я”) и, следовательно, мне лишь кажется, что я свободен сделать любой выбор. Я как бы лишь разыгрываю заранее написанную роль — только в этом случае иллюзорный мир “множественных Я” оказывается самосогласованным.

Свободу воли в этом случае можно понимать лишь в духе Канта: как свободу некоего единого сверхвременного акта, в котором единовременно были установлены все мои возможные выборы, все возможные поступки во всей (возможно бесконечной) совокупности всех моих последовательных жизней. Такая гипотеза хорошо согласуется с весьма вероятно существующим на самом деле феноменом “пророчества” и “ясновидения” (30), но противоречит интуитивному ощущению собственной свободы выбора, — которая имеет место (как мы обычно себе представляем) “здесь” и “сейчас”.

Мы видим, таким образом, что истолкование “другого” как “проекции” “Я” на другую психофизическую систему не выводит нас за рамки солипсизма — именно поскольку “другой”, в данном случае, — как специфическая смысловая модальность (“не-Я”), отсутствует. “Другой” подменяется моим же собственным модифицированным “Я”.

Нельзя ли, однако, полностью преодолеть солипсизм и показать, что при определенных допущениях “другой” может мыслиться именно в качестве “другого”, как нечто не тождественное моему “Я”, как нечто реально трансцендентное по отношению к моему собственному существованию?

Проблема “другого Я” во многих отношениях подобна рассмотренной выше проблеме “трансцендентного предмета знания”. Мы показали, что трансцендентный предмет вполне допустим и может быть корректно помыслен только при условии, что эта трансцендентность не абсолютизируется, что она в конечном итоге преодолевается более фундаментальной имманентностью всего сущего моему “Я”. Т. е., иными словами, всякое разделение мыслимо лишь на фоне преодолевающего это разделение единства. Но никакие вещи не могут быть одновременно разделены и едины в одном и том же отношении, в одной и той же системе взаимосвязей. Это обстоятельство вынуждает нас постулировать фундаментальную “многослойность” бытия. Тогда мы можем сказать: то, что разделено в одном “слое” и, следовательно, трансцендентно, тем не менее, едино в другом “слое” и, следовательно, трансцендентность, будучи вполне реальной, преодолевается столь же реальной имманентностью.

Для неодушевленных предметов трансцендентность субъекту познания, как мы установили выше, имеет место в сфере чувственности, а имманентность — в сфере смысла (мышления). Мы воспринимаем чувственно образы вещей, но мыслим “сами вещи”. Перенося это заключение на одушевленные предметы, можно сказать: я воспринимаю “другого” на чувственном уровне “извне” — через его телесность и с этой стороны доступ к его внутреннему миру для меня закрыт. Но когда я мыслю “другого” — в этом случае “другой” дан мне “в подлиннике” — я имею доступ к его собственному “внутреннему” бытию. Однако в мышлении “другой” дан мне лишь как некая “сущность” (“идея”) и, следовательно, его бытие мыслится лишь как возможное, потенциальное. Иными словами, мне дан его подлинный “возможный” опыт, но без выделения в нем какой-либо “действительной”, “актуальной” части. Это означает, что хотя я не знаю, о чем конкретно думает или что чувствует “другой” в данный момент времени, но я доподлинно знаю, что он вообще может сейчас чувствовать или о чем он вообще может думать (хотя бы с точки зрения содержания этих его психических состояний). Мне известен общий “спектр” состояний его сознания, но не то, какие именно состояния из этого “спектра” реально осуществляются (или осуществлялись). По сути, это означает, что мне не известен его текущий “чувственный мир”: то, что он конкретно ощущает, представляет, о чем мыслит. Он не известен ни с точки зрения его конкретного текущего содержания, ни даже с точки зрения его конкретной формы. (Я не знаю, например, какой набор цветов он воспринимает, совпадает ли его “красное” с моим “красным” и т. д.). Я знаю лишь, какое содержание (чистая информация) вообще может присутствовать в его опыте.

Все это существенно отличает одушевленные объекты от неодушевленных. Для неодушевленного предмета вполне достаточно рассматривать его актуальное бытие лишь как “проекцию” его умопостигаемой “сущности” в мое сознание (в виде чувственного образа). “Бытие для себя”, в этом случае, просто совпадает с “сущностью” вещи, т. е. с той самой “потенцией” (или “идеей), которая и представляет данную вещь в составе моего “смыслового поля”. Но для одушевленных предметов этого не достаточно. Здесь я должны постулировать также и существование некоторой собственной приватной системы “актуального бытия” — в котором “сущность” данной вещи раскрывается в чувственной форме неким “скрытым” от меня образом. Это актуальное бытие и составляет то, что можно назвать “текущим состоянием сознания другого”.

Эта сфера “чужого актуального бытия” для меня прямо не доступна. Единственно, что о ней известно — какого рода содержания вообще могут ее наполнять. Но я не могу априори знать, что чувствует в данный момент другой субъект и как именно он это чувствует, не могу знать, в какой последовательности сменяю друг друга текущие состояния его сознания.

Каким же образом я способен помыслить это самое “актуальное бытие другого”, если, конечно, я вообще способен его помыслить (если это не “псевдоидея”)? Ясно, что если содержательная мысль об “актуальном бытии другого” возможна, то она возможна лишь в силу того, что это трансцендентное бытие существует на фоне имманентно данной мне “сущности” другого (разверткой которой это бытие и является). Иными словами, я способен знать о существовании “чужой” сферы актуальных переживаний лишь в силу того, что “Я” и любой “другой” совместно укоренены в некой объемлющей нас “надиндивидуальной” сфере бытия, в пределах которой мы едины. Эта надиндивидуальная сфера — и есть, очевидно, Абсолютное “Я”.

Абсолютное “Я” присутствует в моем эмпирическом “Я” в полном объеме — как некий интегральный смысл (совокупность возможного опыта). Мое эмпирическое “Я” есть, одновременно, и само это Абсолютное “Я” и есть некая его участненная форма (самоограничение), в составе которой находится и мое “актуальное состояние сознания”. Но именно в силу полноты Абсолютного “Я” (вне Абсолютного “Я” ничего не существует) я обнаруживаю в себе — как часть моего возможного опыта — и возможности иных способов “участнения” Абсолютного “Я” и, соответственно, возможности альтернативной развертки содержаний возможного опыта в виде “текущих состояний сознания другого”.

“Другой”, таким образом, обнаруживается в моем опыте именно в качестве “другого”, именно как нечто для меня непроницаемое, непостижимое в его актуальном содержании. Я как бы “ощущаю” в своем интегральном духовном опыте нечто такое, во что ни мое восприятие, ни мое мышление проникнуть не может, но что я могу как бы “ощупать” извне, без проникновения “внутрь”. Я как бы обнаруживаю в себе “границы”, через которые я не могу проникнуть, нахожу предел, который и дает мне содержательно чистую мыслительную форму “иного”. Т. е. другой дан мне именно как некая “загадка”, как нечто “таинственное”, “непостижимое” — хотя эта непостижимость, как мы видели, существует лишь для текущих состояний сознания и снимается на уровне восприятия “сущности” (чистой идеи) другого.

Можно сказать, что мышление о “трансцендентном” имеет здесь чисто “остенсивный” характер. Я как бы лишь указываю на трансцендентное, как на данное в опыте, но не раскрываю его содержательно, не проникаю в него. Я как бы говорю “вот оно”, но не могу ответить на вопрос: “какое оно”. Но само это указание на трансцендентное возможно лишь в силу того, что оно подлинно присутствует в опыте и, как таковое, имманентно моему “Я”.

Не означает ли все это, однако, что мы потихоньку, задним числом отказываемся от идеи имманентности всего сущего моему “Я” и т.о. отказываемся от тезиса “несуществовании трансцендентного” (т. е. от тезиса: “быть — значит быть содержанием моего возможного опыта”)? Ведь “чужое актуальное (чувственное) бытие” — взятое содержательно и, в особенности, с точки зрения его формы, — уже не есть “мой возможный опыт”. Чтобы сохранить строгий “имманентный подход”, мы вынуждены далее постулировать также и относительность этой самой “непроницаемости” “чужого актуального бытия”. То есть мы должны допустить, что даже “чужой чувственный опыт” не есть что-то абсолютно запредельное, недоступное для моего сознания. Следовательно, необходимо предположить возможность “взаимопроникновения” различных сознаний, возможность прямого обмена между ними чувственной (и иной) информацией. И такие явления, видимо, существуют. Мы имеем в виду “телепатию” (2), а также такой феномен, как “медиумизм” (22, 3, 34).

Реальность телепатии пока не признается официальной наукой. Но даже на бытовом уровне это явление весьма часто наблюдается. Еще меньше оснований отрицать реальность медиумизма. Можно спорить действительно ли здесь имеет место “общение с духами отошедших” или же медиум общается “с собственным подсознанием”, но само существование явления “расщепления” сознания медиума во время “спиритических сеансов” и проявления в нем неких “иных Я”, неподконтрольных сознанию медиума, подтверждено множеством наблюдений и никем по существу не оспаривается (22).

С нашей точки зрения нет принципиальной разницы с кем общается медиум: с “духами” или с собственным “подсознанием”. Если “духи” (другие “Я”) умерших или живых людей (а медиумическое общение возможно и с “духами” спящих живых людей (22, 3)) существуют, то они существуют именно “в моем подсознании” (которое и есть, по сути, Абсолютное “Я”) — которое на самом деле вбирает в себя весь мир, все реально существующее.

Если эти явления существуют (что весьма вероятно), то они ясно показывают, что наши “души” взаимно проницаемы. Ни сфера чувственного восприятия, ни индивидуальная память — не являются чем-то абсолютно замкнутым в себе, чем-то таким, во что невозможно “проникнуть” извне. Следовательно, приватность “внутреннего мира” не абсолютна, а относительна. Чужой “актуальный (чувственный) внутренний мир” мне доступен, конечно, меньше, чем, скажем, мой собственный прошлый опыт, мои воспоминания. Но различие здесь не качественное, а скорее количественное — это различие в степени и полноте доступности мне тех или иных чувственных или мыслительных содержаний. Грубо говоря, “чужой опыт” — это как бы что-то “очень хорошо забытое” (подобно младенческому опыту), но при определенных условиях этот опыт вполне может стать доступным — и тогда мы наблюдаем то, что называют “сверхчувственным восприятием”, “телепатией”, “ясновидением” и т. д. Сюда же следует включить и описанные в литературе случаи т. н. “реинкарнации” (22).

Таким образом, если принять реальность всех этих “необычных” психических явлений, то мы можем всякое бытие помыслить как бытие “моего возможного опыта”, который, однако, обладает разной степенью доступности и, таким образом, мы получаем некую иерархию степеней относительной “трансцендентности” этого опыта. Признание реальной множественности “Я” совместимо с идеей имманентности мира “моему” сознанию только в том случае, если эта множественность — носит не субстанциональный, не абсолютный, временный характер. Последнее означает, что на каких-то этапах эволюции мира эта множественность должна упраздняться и восстанавливаться единство “Я”. Все отдельные “Я”, в таком случае, следует мыслить как временно обособленные части некоего “единого Я”. Даже чувственный опыт “другого” — рано или поздно станет и моим чувственным опытом и, поэтому, даже этот опыт — не есть что-то абсолютно трансцендентное, непроницаемое для моего “Я”.

Нужно, также, отметить, что согласно нашей концепции смысла, “чужой чувственный опыт” должен так или иначе присутствовать в составе “смыслового поля” (как “потенциально достижимый опыт”) и, следовательно, должен участвовать в процессе смыслообразования (являясь компонентой общей идеи “другого”). Но на этом, однако, анализ проблемы “другого Я” не заканчивается.

Как отмечалось, “другое Я” дано мне имманентно на уровне “сущности” — как содержание (но не форма) возможного опыта “другого”. Но каково конкретное содержание этого возможного опыта? Из нашей теории следует, что любое эмпирическое “Я” в своей основе содержательно совпадает с Абсолютом, и т.о. содержит в себе ВЕСЬ возможный опыт (Универсум опыта). Вместе с тем, каждое конкретное “Я” есть некая конкретная форма самоучастнения Абсолютного “Я”. Причем участняясь, Абсолютное “Я” продолжает существовать во мне (и любом “другом”) и в неучастненной форме.

Если содержательно все возможные “Я” тождественны, то мы вынуждены будем отождествить “индивидуальное Я” с “Я” эмпирическим, что опять приводит нас к мысли, что все “Я” сущностно тождественны и различаются лишь теми случайными обстоятельствами, которые сопровождают их появление в эмпирическом мире (место и время рождения, социальная среда, наследственность и т.п.). Что в таком случае определяет тот факт, что я — это я, а не какой-нибудь другой субъект? Лишь то, где и когда я родился, где обучался, с кем общался и т. д. Т. е. тождественность моего “Я” в этом случае целиком и полностью определяется моей биографией, обстоятельствами моей жизни. Если бы я родился в другом месте, в других обстоятельствах — то это был бы уже не я. Мое индивидуальное “Я” — есть лишь некая себетождественная “траектория” моей жизни, мой конкретный “жизненный путь”. Но этот “путь” окончательно и полностью определяется лишь в момент моей смерти. Как же я, в таком случае, уже сейчас способен существовать как вполне определенная себетождественная индивидуальность?

Если я свободен в своих поступках — то я в любой момент могу радикально изменить свою жизнь, но это, очевидно, не должно приводить к потере тождественности моего “Я”. Т.о., если я реально свободен и тождественен сам себе, то мое индивидуальное “Я” (к которому мы и относим понятие “себетождественность”) есть нечто большее, чем мое “эмпирическое Я”.

Как уже было показано выше, “Я” — нельзя противопоставлять “переживаемому опыту”. “Я” — это и есть все то, что я переживаю, т. е. ощущаю, чувствую, представляю, понимаю, мыслю, желаю и т. д. Если “траектория” моей жизни (судьба) не предопределена однозначно, то опыт, из которого я “состою”, также не задан однозначно. Следовательно, нам остается постулировать, что “Я” в каждый момент времени есть ВЕСЬ мой возможный опыт, ВСЕ возможные жизненные траектории. Но тогда “Я” есть не просто конкретная эмпирическая личность, но бесконечная совокупность (“пучок”) всевозможных (допустимых) “моих” эмпирических личностей. Т. е. все возможные поведенческие выборы в этом случае нужно представить как “уже сделанные” и существующие “неявным” образом в неком “надвременном” плане бытия. Иначе нам никак не совместить свободу выбора и себетождественность “Я”. Эта совокупность всех моих возможных (“виртуальных”) эмпирических личностей и образует подлинное (“метафизическое”) мое индивидуальное “Я”. Это метафизическое “Я” — и есть, по существу, то, что мы ранее обозначили как “сущность” того или иного эмпирического субъекта. Эмпирическое “Я” — это лишь одно из возможных самообнаружений метафизического “Я” (частичная актуализация его “сущности”). Всякое “другое Я” — также есть некий бесконечный “пучок” “его” возможных эмпирических личностей.

Если реально существует множественность субъектов, то все существовавшие, существующие и возможные будущие “метафизические Я” — должны каким-то образом отличаться друг от друга. Чем же конкретно могут отличаться “мое” и “не мое” метафизическое “Я”? Это отличие, очевидно, не касается полного объема возможного опыта, который доступен конкретному субъекту. И я и “другой” — есть различные формы “самоучастнения” Абсолюта. Но специфика этого участнения проявляется не в ограничении общего объема опыта (поскольку Абсолют присутствует в каждом субъекте в полном объеме), а в том, каким образом, в каком порядке этот опыт может быть развернут в эмпирическом сознании. Именно этот “порядок развертки” и определяет структуру “пучка” виртуальных личностей, которая и образует мое подлинное “Я” — как некую стационарную (надвременную) структуру. Именно стационарность (неизменность) этой структуры и ее “всевременность” — и обеспечивают мою себетождественность. Я — это просто некое вполне определенное, но по большей части лишь потенциальное, содержание моего опыта. В этот возможный опыт входят любые мыслимые переживания, любые состояния сознания, но, вместе с тем, видимо, могут существовать лишь строго специфичные для каждого субъекта допустимые “траектории развертки” этих возможных состояний в актуальном опыте.

Подчеркнем, что эти допустимые “траектории развертки” составляют некий “спектр” возможностей, из которых субъект может свободно выбирать. В противном случае все события моей жизни были бы однозначно предопределены и мы пришли бы к жесткому фатализму. Даже сами эти “траектории” могут быть заданы неоднозначно, например, в виде некоторого “распределения вероятностей” осуществления того или иного конкретного поведенческого выбора.

Все эти неоднозначности и объясняют, почему я в каждый момент времени воспринимаю некий спектр альтернатив, из которых я могу сделать свободный выбор. То, что осуществляя этот выбор, я могу испытывать сомнения, колебания — говорит о том, что все эти альтернативы реально присутствуют в моем сознании — хотя бы в качестве отвергаемых альтернатив. Более того, полнота присутствия во мне Абсолюта требует, чтобы в состав этих самых “отвергаемых” альтернатив мы включили и те “траектории” (“виртуальные личности”), которые принадлежат “другим Я”. То есть во мне (поскольку я причастен Абсолюту) присутствует не только “мое” “метафизическое Я”, но и любое другое “метафизическое Я”. Это соответствует ранее сделанному выводу, что я обладаю непосредственным априорным знанием “сущности” любого “другого”, что и позволяет мне иметь содержательную идею “другого”. Каждый возможный “другой” изначально “живет” во мне (как потенция его собственного актуального бытия), “живет” как бы в моем подсознании и, таким образом, может “прямо” обнаруживать себя во мне помимо опосредованного чувственного контакта (этим и объясняются явления телепатии и медиумизма, которые мы обсуждали выше).

Из сказанного следует, что специфика моего “Я” целиком определяется системой выборов, — в которых я нечто “принимаю” и нечто “отвергаю”. Т. е. “фактор индивидуации” — есть не что иное, как моя воля или, более обобщенно, моя мотивационная сфера (к которой, помимо собственно воли, следует отнести также и аффекты). Действительно, специфику моего личностного существования определяет отнюдь не содержание моего чувственного восприятия (которое жестко детерминировано “извне”), а также и не содержание моего мышления, поскольку последнее, в силу требования общезначимости, не должно нести отпечатков конкретной личности. То, в чем моя специфическая индивидуальность проявляется — это именно система моих отношений к миру, система оценивания окружающей меня действительности. Но всякое отношение или оценивание предполагает, явно или неявно, поведенческий выбор и, следовательно, именно этот выбор определяет специфику моего “Я”, определяет то, чем мое “Я” отлично от других “Я”.

Отсюда следует, что выборы, которые я осуществляю, не являются случайными и, также, не определяются целиком и полностью какими-либо внешними по отношению к моей эмпирической личности обстоятельствами. Эти выборы, по крайней мере отчасти (и возможно даже не жестко), детерминируются непосредственно моим индивидуальным “Я”. Только такие выборы и можно назвать действительно свободными. Ведь свобода выбора и означает способность к самодетерминации, т. е. способность “Я” обуславливать свои собственные действия, приписывать самому себе законы собственного поведения.

Вместе с тем, поскольку “Я” — это и есть совокупность всего того, что я способен переживать (с учетом порядка развертки этих переживаний во времени и с учетом моей оценки переживаемого), то мы должны признать, что свобода выбора не только определяется действием моего “Я”, но и, по существу, эти выборы конституируют само это индивидуальное “Я”, определяя его конкретное содержание. Действительно, именно эти выборы (которые я делал, делаю и буду делать) определяю специфический “рисунок” того самого “пучка” “виртуальных личностей”, которые и составляют в совокупности мое подлинное “Я”. И именно этот “рисунок” отличает мое “Я” от всякого другого “Я”.

Таким образом, хотя я, в принципе, могу переживать все, что угодно (в этом и заключается потенциальная абсолютность моей личности), но, видимо, на возможные последовательности и сочетания этих переживаний накладываются специфические ограничения (возможно даже вероятностного характера). Эти ограничения определяются именно тем влиянием на мою жизнь (и, следовательно, на возможные сочетания переживаний), которое проистекает из тех поведенческих выборов, которые я реально осуществляю (или мог бы осуществить при соответствующих обстоятельствах). Совокупность этих ограничений, которые, в принципе, могут касаться любых составляющих моего внутреннего мира, образует то, что можно назвать “самостью” (или “асеитетом”) — это и есть та самая содержательная специфика моего “Я”, которая отличает мое “Я” (как специфическое, структурированное содержание возможного опыта) от всякого другого “Я”.

Подчеркивая значимость поведенческих выборов — как “канала”, через который проявляет себя “самость”, мы тем самым подчеркиваем, что индивидуальное “Я” специфично (по отношению к “не-Я”) не только и не столько как субъект познания, но специфично именно как субъект деятельности. Деятельность создает еще один (наряду с чувственностью) уровень бытия в составе Абсолюта, в котором проявляется относительная трансцендентность (обособленность) личностного бытия каждого конкретного “Я”. Но все эти формы трансцендентности преодолеваются в сфере “чистого смысла” — здесь все “Я” сливаются с Абсолютом в едином “смысловом поле”, которое имеет надиндивидуальное существование — присутствует “в подлиннике”, не распадаясь на “экземпляры” или “копии”, в каждой конкретной личности.

Сфера “чистого смысла” — это уровень отвлеченного мышления, т. е. мышления, в котором мы отвлекаемся от любого чувственного содержания и необходимости действовать, и имеем дело с “чистыми сущностями” (“эйдосами”). Это то, что Гегель называл “спекулятивным мышлением”. Хотя как действующее (и оценивающее) существо я обладаю индивидуальностью и приватностью не только в сфере чувственного восприятия, но и на “сущностном” уровне (т. е. представляю собой как бы некую “неизменную идею” своего собственного существа, вечно пребывающую в составе Абсолюта), но, когда я отвлекаюсь от необходимости действовать, оценивать, выбирать — я обнаруживаю в себе нечто надиндивидуальное, преодолевающее различие “Я” и “не-Я”, субъекта и объекта и, следовательно, обнаруживаю в себе и все “другие Я” — как своего рода “части” этого надиндивидуального целого.

Эти “другие Я”, как уже сказано, даны мне в качестве некоторых совокупностей “отвергаемых” мною вариантов возможных действий (выборов). Действительно, через этот акт “отвержения” я, собственно, и утверждаю собственную индивидуальность, свою “самость” и себетождественность. Но, как уже отмечалось, то, что мною отвергается (как “не мое”) — именно в силу этого должно быть представлено в моем опыте (как “отвергаемое”) — иначе я не мог бы его отвергать. Значит, всякое “не-Я” содержится в составе “Я”, как то “внешнее”, по отношению к которому я утверждаю себя в качестве “внутреннего”. Мысля себя “ограниченным”, я тем самым должен мыслить и то целое, из которого я себя выделяю, мыслить то “неограниченное” — по отношению к которому я ограничен.

Все это означает, что хотя мое индивидуальное “Я” — есть некая специфическая форма самоограничения Абсолюта, тем не менее, в составе моего “Я” присутствуют также и все иные возможные формы его самоограничения. Я есть нечто большее, чем просто конкретное “Я”. Я не равен сам себе — я больше самого себя. Именно это и обуславливает, как отмечалось, мою способность к самоосознанию — способность сознавать себя в качестве выделенной части всеединого бытия. Это обуславливает и мою способность мыслить “трансцендентное” (запредельное по отношению к моей эмпирической личности) и, в частности, мыслить “другого”. Эта моя двойственная природа (неравенство самому себе) — и определяет, по существу, всю специфику моего положения в мире как человеческой личности.

Безусловно, проведенные в этой главе рассуждения многим покажутся слишком абстрактными, умозрительными, оторванными от практики и чувственного опыта. Как мы подчеркивали в первой главе, всякая умозрительная метафизика оправдана лишь в предположении, что она рано или поздно может быть переведена на язык фактов, может быть каким-то образом “спроецирована” в плоскость конкретно-научных исследований.

В связи с этим полезно рассмотреть вопрос: какие проверяемые предсказания можно сделать, принимая за основу ту или иную версию решения проблемы “другого Я”? Принципиальное различие, в частности, существует между рассмотренной выше “мягкой” версией солипсизма (интерпретирующей “не-Я” как мое собственное “Я” в прошлом или в будущем) и концепцией, признающей реальной видимую множественность индивидуальных “Я”. Суть различия в том, что в первом случае отсутствует какое-либо сущностное отличие “меня” от “другого”. Все межличностные различия сводятся к совокупности внешних факторов, таких как место и время рождения, социальное окружение, генотип и т.п. Личность в этом случае — есть результат сложного, нелинейного взаимодействия всех этих факторов. Она не имеет какой-либо своей собственной внутренней основы (“самости”), которая определяла бы облик личности помимо всех этих внешних факторов, и которая была бы способна “сопротивляться” воздействиям извне, ограничивая тем самым потенциальную пластичность личности и, вместе с тем, придавая ее развитию характер спонтанности, непредсказуемости.

Напротив, концепция, признающая реальную множественность “Я”, предполагает именно сущностное различие “Я” и “не-Я”, предполагает существование “самости” и, следовательно, предполагает принципиальную невозможность трансформации одной эмпирической личности в другую. Личность, с этой точки зрения, уже не есть простой продукт взаимодействия социальных и биологических факторов. Она имеет основание, отчасти, в себе самой, обладает “асеитетом”, внутренней автономией, ее пластичность ограничена.

Ясно, что эти две точки зрения предполагают совершенно разное понимание механизмов развития личности и характера ее взаимодействия с окружением. И эти различия, в принципе, можно перевести на язык “фактов” и, таким образом, перевести данную “метафизическую” проблему в плоскость эмпирических исследований (в области, скажем, “экспериментальной педагогики”). Например, вторая теория предсказывает возможность существенного различия личностей однояйцевых близнецов, которые воспитывались в тождественной социальной среде.

К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении факты пока не позволяют дать предпочтение той или теории. Имеющиеся данные позволяют убедительно аргументировать как в пользу первой, так и в пользу второй точки зрения. Можно все же надеяться, что дальнейшие исследования помогут нам сделать однозначный выбор между ними.

Другое проверяемое различие между этими теориями заключается в том, что первая (“мягкий солипсизм”) допускает возможность доступа к опыту любых будущих “эмпирических личностей”, а, следовательно, и возможность сколь угодно точного предсказания будущих событий (поскольку будущее (по крайней мере, ближайшее) здесь с необходимостью должно мыслится как уже определившееся, уже состоявшееся). Вторая теория, напротив, предполагает свободу выбора и, следовательно, принципиальную непредсказуемость будущего. Следовательно, если мы признаем реальность феномена пророчеств (особенно пророчеств, касающихся отдаленного будущего), например, признаем реальность пророчеств Нострадамуса (как это, например, делал известный историк и философ Л.П. Карсавин (30)) то, видимо, мы должны отдать предпочтение первой теории (хотя возможность пророчеств, конечно, и не является доказательством абсолютной истинности данной версии солипсизма).

Google Buzz Vkontakte Facebook Twitter Мой мир Livejournal Google Bookmarks Digg I.ua Закладки Yandex